差 异 分 析 与 理 论 重 构
——马克思哲学研究中的方法论问题
俞吾金
内容提要：在对马克思哲学有研究中，本文提出了差异分析法，主张把马克思主义创始人的思想与马克思主义思想区分开来，把马克思的思想与恩格斯的思想区分开来，把青年马克思的思想与成熟时期的马克思的思想区分开来；并进而主张区分马克思哲学研究中的不同的视角。在正本清源工作的基础上，本文主张，马克思哲学就是历史唯物主义，就是社会关系本体论。
关键词：差异、视角、历史唯物主义、社会关系、本体论
作者单位：复旦大学当代国外马克思主义研究中心主任
在当今哲学社会科学的研究中，马克思是一个绕不过去的话题。每年，国内外学术界都有大量论著问世，或直接地探讨这个话题，或间接地涉及这个话题。在汗牛充栋的研究文本之前，我们常常萦怀的一个问题是：如何使我们的研究创出新意，换言之，如何发前人之所未发，言前人之所未言？
其实，这也是研究工作中最难做到的事情，尤其是在中国传统的思维方式中，创造性地研究马克思和马克思主义就变得更为困难。为什么这么说呢？因为在中国传统的思维方式中，占主导地位的始终是朴素的经验主义和心理主义方法，这种方法在对任何事物、问题的研究中总是求“大同”、求“大概”，缺乏对所研究的事物、问题之间的差异的深入考察和分析。究其原因，恐怕与中国传统文化中缺乏对数学和逻辑的浓厚而持久的兴趣有关。[1]在我们看来，要对马克思和马克思主义进行创造性的研究，就需要在思维方法上有一个转折，即通过差异分析来重构马克思的哲学理论。
运用差异分析法研究马克思哲学
什么是“差异分析” （analysis of difference）呢？它与“本质认同”（identity of essence）正好代表了思维中的两个不同的路向。比如，当人们说：“克劳塞维茨是军事家，拿破仑也是军事家”时，他们运用的就是后一种思维方法，即把克劳塞维茨和拿破仑这两个不同的历史人物认同、归结到“军事家”这个本质性的概念中去。这一思维方法的长处是使我们看到了两个不同历史人物之间的共同点，但其短处则是：我们既无法了解这两个历史人物在其整体人格上的差异究竟是什么，甚至也无法了解，同为军事家，他们对军事史的不同的贡献究竟是什么，换言之，他们在军事理论和军事活动中的差异究竟是什么。这就启示我们，“本质认同”这种惯常的思维方法并不能取代“差异分析”。尽管“本质认同”在人们的运思过程中是不可或缺的，然而，单纯的“本质认同”只能导致人们对不同认识对象之间的共同性的模糊认识。只有同时运用“差异分析”，深入探索克劳塞维茨和拿破仑在军事思想乃至全部人格上的差异，才能加深我们对每一个历史人物的认识。事实上，不同事物、不同问题的特性正体现在它们相互之间的差异中。晚年维特根斯坦之所以举起了“反本质主义”（anti-essentialism）的旗帜；晚年萨特之所以倡导“双向往复”（va-et-vient）的研究方法，通过前进和逆溯的运思方式来再现研究对象的特异性和细节；G·A·柯亨之所以把分析哲学的方法引入到对马克思历史理论的分析中，从而建立了“分析的马克思主义”（analytical Marxism），他们的共同意向无非是通过对研究对象之间存在的差异的分析和考察，把整个研究活动引向深入。
那么，究竟如何运用这种“差异分析”的方法来研究马克思和马克思主义呢？我们认为，必须抓住研究活动中必定会遭遇到的以下二种差异：
1，研究对象的差异
我们这里说的研究对象主要是指“马克思”、“马克思主义的创始人”和“马克思主义”。在通常的研究中，人们所看到的只是这三个对象之间的共同点，因而他们经常交替地、不经意地使用它们，而全然不顾它们之间存在的差异。其实，这正是关于马克思和马克思主义的大量研究成果深入不下去，而停留在低水平的重复上的原因。只要稍加分析，就会发现，这三个对象之间存在着重大的差异。
就“马克思主义”这一概念而言，它主要有两个含义：一是指马克思本人提出的理论体系；二是指马克思的同时代人和后继者结合各自的时代特征和地域特征对马克思思想所提出的解释体系。显然，这两个含义之间存在着巨大的差异，而对这一差异的存在，马克思生前已经觉察。恩格斯在1890年8月27日致保·拉法格的信中谈到当时德国的许多大学生涌入德国社会民主党内时，曾经这样写道：
所有这些先生们都在搞马克思主义，然而他们属于10年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义者，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：“我只知道我自己不是马克思主义者”。马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：“我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。”[2]
马克思在这里强调的是他自己的思想和那些自称为马克思主义者的追随者的思想之间的根本差异。在英语中，人们可以用两个不同的词来表达这种差异，即用“Marx’s”来表示“马克思的”：用“Marxist”来表示“马克思主义的”。在汉语中，为了保留上面提到的差异，我们可以只在第二个含义上使用“马克思主义”这个术语，即只用这个术语指称“马克思的同时代人和后继者结合各自的时代特征和地域特征对马克思思想所提出的解释体系”，而当我们谈到马克思本人的思想时，只使用“马克思思想”、“马克思理论体系”这样的提法。
然而，就“马克思主义”这个词的第二种含义来说，在不同的历史时期和不同的地域中，形成了对马克思思想的迥然各异的解释体系，所以“马克思主义”始终表现为复数，呈现为多元状态。比如，“前苏联和东欧的马克思主义”、“西方马克思主义”和“当代中国的马克思主义”等等。
就“马克思主义的创始人”这一概念而言，也有两个含义：一是广义上的创始人，即指马克思和恩格斯；二是狭义上的创始人，即马克思。关于这个问题，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中做过一个著名的说明：
我不能否认，我和马克思共同工作了40年，在这以前和这个期间，我在一定程度上独立地参加了这一理论的创立，特别是对这一理论的阐发。但是，绝大部分基本指导思想（特别是在经济和历史领域内），尤其是对这些指导思想的最后的明确的表述，都是属于马克思的。我所提供的，马克思没有我也能够做到，至多有几个专门的领域除外。至于马克思所做到的，我却做不到。马克思比我们大家都站得高些，看得远些，观察得多和快些，马克思是天才，我们至多是能手。没有马克思，我们的理论远不会是现在这个样子。所以，这个理论用他的名字命名是理所当然的。[3]
按照恩格斯的说法，虽然他“在一定程度上独立地参加了这一理论的创立”，但主要是“对这一理论的阐发”。现在的问题是：恩格斯对马克思思想的阐发是否与马克思本人的思想之间存在着差异？无庸讳言，在以往的研究中，这个问题本身就是一个禁区。人们总是不厌其烦地谈论着马克思与恩格斯的一致性，完全无视他们之间在思想上存在着的明显的差异。关于这方面的差异，我们下面还会论及，而在这本书中，我们也辟出了专门的章、节来探讨这种差异。
所以，如果我们要严格地使用“马克思主义的创始人”这一术语的话，就只能用它来指称马克思。也就是说，我们必须清醒地意识到，马克思思想与恩格斯思想之间是存在着差异的，在某种意义上可以说，恩格斯对马克思思想的“阐发”是有偏差的，甚至在某些重要的观点上错误地解释了马克思思想的本真含义。
就“马克思”这一概念而言，情形也不像人们设想的那么简单。自从马克思的《1844年经济学哲学手稿》问世以来，它至少具有以下两个不同的含义：一是指青年时期的马克思；二是指成熟时期的马克思。众所周知，马克思原来是一个青年黑格尔主义者，后来在参与现实斗争和思想批判的过程中才形成了自己的独立的思想。这就深刻地启示我们，不能笼统地使用“马克思”这个术语，不然就有可能抹杀青年时期马克思的思想和成熟时期马克思的思想之间存在着的重大差异。
通过上面的差异分析，我们至少可以明白一个道理，即不能含糊地谈论自己研究的任何对象，而必须对这些研究对象的含义和范围做出明确的分析和限定。事实上，我们对不同研究对象之间存在的差异认识得越清晰，我们的整个研究活动也就越深入。
2，研究文本的差异
我们这里所说的研究文本的差异主要有以下两层意思：一是指马克思德文版著作的不同的版本；二是指中文版马克思著作的不同的版本。长期以来，我国的马克思哲学的研究大多是在中文翻译本的基础上进行的。事实上，许多马克思哲学的研究者不懂得德文，这一现状对他们的研究活动产生了很大的限制。而从另一个方面看，马克思著作的某些翻译者虽然精通德文，但却不懂哲学，这就使他们的翻译中存在着这样的或那样的问题。尽管有些学者，如朱光潜先生对马克思的《关于费尔巴哈的提纲》重新进行了翻译，然而，对于浩如烟海的马克思著作来说，这无异于杯水车薪。何况，他的译文也是可以商榷的。
其实，我们在这里试图表明的是这样一种看法，即中国的马克思哲学的研究者如果看不到马克思著作的中文版和德文版之间存在着的差异，不下决心返回到对马克思的原始文本，即德文版的研究，要大幅度地提升这一研究的水平是不可能的。为了说明认识这方面的差异的重要性，我们不妨举两个例子：
其一，在《1844年经济学哲学手稿》中，当马克思提到黑格尔哲学中的“神秘的主体—客体”既外化又扬弃外化向自身回归的过程时，写道：
das reine, rastlose Kreisen in sich.[4]
《马克思恩格斯全集》第42卷对这段话的翻译是：
这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转。[5]
显然，中译者把Kreisen这个德文名词译为“旋转”，从上下文看来，是比较贴切的。然而，比《马克思恩格斯全集》第42卷晚出的、新版本的《马克思恩格斯全集》第3卷却把同一段话改译为：
这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈。[6]
什么叫“纯粹的、不停息的圆圈”，单从字面上看就是败笔！[7]诚然，Kreisen这个德文名词既可译为“旋转”，也可译为“圆圈”，但从此处的上下文看，显然是译为“旋转”更为合适。由此可见，马克思著作的新译本并不一定优于旧译本。现在的杂志社和出版社都指定作者在做注释时必须引证马克思著作的新译本，其实，这种“一刀切”的方式并不合适。
其二，在马克思的文本中，扬弃（德文名词为Aufheben ，德文动词为aufheben）是一个十分重要的概念。可是，在中文译本中，这个词有时候被译为“扬弃”；有时候又被译为“消灭”。比如，在《1844年经济学哲学手稿》中，无论是名词Aufheben ，还是动词aufheben，均被译为“扬弃”，然而，在对马克思的《黑格尔法哲学批判导言》中的一个十分重要的句子的翻译中，却出现了问题。马克思的原话是这样的：
Mit einem Worte: Ihr Koennt die philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen.[8]
我们发现，《马克思恩格斯选集》第一卷和《马克思恩格斯全集》第3卷都把上面这段话译为：
一句话，你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。[9]
难以理解的是，在这里，德文动词aufheben竟被译为“消灭”！按照这种译法，如果哲学已经被消灭了，那又怎么使它成为现实呢？而无产阶级又怎么可能“把哲学当作自己的精神武器”[10]呢？即使马克思这句话中出现的第二个“哲学”概念指的是旧哲学，它也是不可能被消灭的，否则怎么还可能有哲学史呢？因此，只有把aufheben译为“扬弃”，才不至于曲解马克思本人的意思。
在对马克思原始文本的翻译中，不但有一个译文的准确性的问题，而且也存在着译名的统一的问题。由此可见，在对马克思著作的研究中，如果人们意识不到原始文本和翻译文本之间存在的差异性以及不同的翻译文本之间存在的差异性，深入的研究也是不可能的。
马克思哲学研究中的视角差异
在传统的研究活动中，人们最热衷于谈论的是“客观性”（objectivity）这个术语。当人们说某项研究成果具有“客观性”时，常常是对它的很高的赞扬。其实，很少有人深入地思索过“客观性”这个术语的含义，不然，他们也许会大失所望的。无庸讳言，从语用学上看，“客观性”与“主观性”(subjectivity)是不可分割地联系在一起的。也就是说，我们越赞扬某项研究成果具有“客观性”，也就越暗示出一个“主观性”存在的背景。事实上，从来也没有超越任何“主观性”的“客观性”。而“主观性”背景的存在则揭示出一个不争的事实，即任何研究者在从事自己的研究活动之前，已经自觉地或不自觉地置身于某个视角之中。海德格尔曾以提问的方式表达了自己对这个问题的看法：
但是，竟有一种不片面的、而是全面的历史考察吗？难道每个时代都不是必须根据它自身的视界来看待和解释过去吗？每个时代的给定视界愈是明确地起指导作用，它的历史学认识不就愈加“鲜活生动”吗[11]
在海德格尔看来，视角并不是人们可以采用或可以不采用的东西，视角乃是内在于每个作为人之在的存在者中的东西：
存在者之为存在者是透视性的。我们所谓的现实性是由它的透视特征决定的。[12]
也就是说，所谓“客观性”只能从主观方面的视角的基础上加以理解，决不存在着无视角或超视角的认识活动和研究活动。我们对马克思和马克思主义的研究同样如此。事实上，不管我们是否同意，在对马克思和马克思主义进行研究时，我们总是会自觉地或不自觉地受到以下三种研究视角中的某一种视角的影响：
1，恩格斯的研究视角
众所周知，在马克思逝世以后，人们对成熟时期的马克思思想，尤其是其哲学思想的了解，主要是通过恩格斯的《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》、《自然辩证法》、《家庭、私有制和国家的起源》等著作的媒介来进行的。
恩格斯的研究视角的出发点是：先讨论自然，后讨论人类社会，这从《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》两书的结构布局中就可以看出来。这一出发点假定了自然与人类社会的二元对立，从而也为从普列汉诺夫、列宁到斯大林的关于马克思哲学思想的解释路线奠定了基础，即马克思哲学就是辩证唯物主义，辩证唯物主义以自然作为研究对象，而把辩证唯物主义推广和应用到人类社会中去，就产生了历史唯物主义。尽管恩格斯把历史唯物主义看作马克思的两大发现之一，但由于历史唯物主义是奠基于辩证唯物主义之上的，这就大大地缩小了马克思哲学革命的伟大意义之所在，把他的哲学思想仅仅理解为在辩证唯物主义的基础上“推广”出来的一项应用性的成果。当然，恩格斯没有使用过“辩证唯物主义”这个术语，但他使用过另一个词“唯物主义辩证法”[13]。
实际上，正是这个词启发了普列汉诺夫、列宁和斯大林，他们才使用“辩证唯物主义”这个术语的。不用说，前苏联和中国关于马克思哲学思想的教科书——辩证唯物主义和历史唯物主义——正是在恩格斯的研究视角的基础上形成并发展起来的。这一研究视角至今仍然左右着中国的理论界。国内关于马克思哲学研究的许多论著之所以大同小异，缺乏创意，因为它们在潜意识中始终没有突破恩格斯的视角。问题的症结就在这里。
2，卢卡奇的研究视角
作为西方马克思主义的创始人，卢卡奇的《历史与阶级意识》堪称这一思潮的圣经。正是在这部重要的著作中，卢卡奇显示出他理解、解释马克思的不同的视角。
卢卡奇的研究视角的出发点是：自然并没有与人类社会相分离，相反，自然是一个社会范畴。在某种意义上可以说，卢卡奇颠倒了恩格斯的“从自然到人类社会”的解释路线，把它变成了“从人类社会到自然”的解释路线。这一颠倒的积极意义是试图把马克思哲学与以前的旧唯物主义哲学（包括费尔巴哈的唯物主义哲学）的根本差异凸现出来。也就是说，马克思哲学不是由费尔巴哈哲学的“基本内核”（唯物主义立场）+黑格尔哲学的“合理内核”而形成起来的、以脱离社会的自然作为自己研究对象的“辩证唯物主义”，而是以人类社会作为自己研究对象的历史唯物主义。要言之，马克思哲学的基础部分是历史唯物主义，而不是辩证唯物主义。
然而，必须指出，虽然卢卡奇颠倒了人类社会与自然之间的逻辑关系，但在他那里，自然和人类社会仍然处于僵硬的二元对立之中。正是这种理论上的不彻底性，使卢卡奇在晚年巨著《社会存在本体论》中又把所谓“一般本体论”或“自然本体论”理解为社会存在本体论的逻辑前提。这样一来，自然重又在逻辑上获得了先于人类社会的重要性。于是，卢卡奇又以某种方式退回到恩格斯的研究视角上去了。
3，马克思本人的研究视角
如果我们认真地解读马克思的文本，就会发现，马克思从未把人类社会与自然抽象地对立起来。在《1844年经济学哲学手稿》中，他一再告诉我们，不应该离开人的社会活动去理解自然自身的运动，这样的自然只是一个抽象的符号，它相当于无，而真正现实的自然乃是经过人的活动媒介的、人化的自然：
在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。[14]
按照马克思的观点，从“时间在先”的角度去看待问题，自然界先于人而存在，因而也先于人类社会而存在。然而，从“逻辑在先”的眼光去看待问题，就会发现，作为社会存在物，人是通过社会的媒介而与自然打交道的。在这个意义上，与社会的人相分离的自然并不存在。所以，马克思在批评费尔巴哈所崇拜的抽象的自然时，曾经指出：
先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。[15]
在马克思看来，既然我们对任何问题的讨论都是在意义主体——人类诞生之后才变得可能，甚至连“自然”这一概念也是人类悟性的一个创造物，所以，抽去人和人类社会这一基础而去谈论任何问题都是荒谬的。在这里，特别需要指出的是，马克思从来没有把人类社会与自然分离开来并对立起来。在他看来，
社会是人同自然界的完成了的本质的统一。[16]
也就是说，人化自然就是人类社会。从“逻辑在先”的角度看问题，既不存在着一个与人类社会相分离的自然，也不存在着一个与自然相分离的人类社会。两者是一而二，二而一的。当然，在这种统一中，社会历史特征始终扮演着基础性的角色。换言之，马克思要求我们在任何时候、任何地方都把人理解为社会存在物，把人所认识和研究的对象理解为打上社会历史印记的存在物。
所以，在马克思的哲学中，既不存在着自然与人类社会之间的二元分离和对立，也不存在着辩证唯物主义与历史唯物主义之间的二元分离和对立。马克思的哲学就是历史唯物主义，而历史唯物主义的研究对象则是人类社会，而在马克思的理解中，人类社会也就是人化自然。也就是说，成熟时期的马克思并没有提出历史唯物主义以外的任何哲学理论，如果一定要保留“辩证唯物主义”这个术语，那么，它只能是历史唯物主义的别名，而决不表明还存在着另一种与历史唯物主义不同的哲学理论。
从上面的论述可以看出，这三个不同的研究视角之间存在着明显的差异。马克思的哲学思想将以不同的方式呈现在研究者们所拥有的不同的视角中。所以，研究者不能像在草地上扑蝶的小孩一样，不假思索地扑向自己的对象，而应当在从事任何研究活动以前，先反思自己可能带入研究活动中的特殊的视角。没有这样深入的反思，任何原创性的研究活动都是不可能的。
关于重建马克思哲学体系的思考
上面我们讨论的是如何把“差异分析”运用到对马克思哲学思想的研究中。下面，我们再来探讨，在新的历史条件下，如何对马克思的哲学思想进行“理论重构”（the theoretical reconstruction）。
1，必须指出的是，“理论重构”真正的动机是恢复马克思的历史唯物主义的本真面目。所以，它与哈贝马斯的理论态度存在着根本性的差异，因为在他看来，历史唯物主义理论在总体上已经过时，但它的某些见解仍然是有意义的，所以，应该把它拆开来，以新的方式重新进行组合。显然，哈贝马斯的《重建历史唯物主义》一书表明，他对马克思的历史唯物主义理论的理解存在着根本性的失误，尤其是他关于马克思忽略了交往行动理论的评论是站不住脚的。我们这里说的“理论重构”也不同于国内某些研究者的做法。他们在口头上大喊“重估”、“重写”、“重建”、“重构”这样的口号，但由于他们从不以批判的态度反思自己已然接受并以之为出发点的研究视角，所以在相当的程度上他们仍然停留在恩格斯的研究视角的范围内。实际上，只要不改变这一传统的研究视角，他们在马克思哲学的探索中是不可能做出原创性的发现来的。他们的口号充其量只是震动了空气，而实际上，他们始终还在原地踏步！无庸讳言，我们这里说的“理论重构”是主张摆脱传统的恩格斯的研究视角和解释路线，自觉地返回到马克思的原始文本，站在当今时代的高度上，从马克思本人的研究视角出发来重新阐述马克思的哲学思想。所以，我们在本书中试图重构的不是所谓“马克思主义的哲学思想”，而是“马克思的哲学思想”。
2，必须指出，“理论重构”注重的是本体论层面上的工作。为此，我们必须摆脱近代西方哲学注重认识论和方法论的传统，努力从本体论的层面上来理解马克思所发动的哲学革命。实际上，马克思的哲学革命及其伟大成果——历史唯物主义的创立，不仅是认识论、方法论上的革命，更是本体论上的革命。历史唯物主义也就是社会存在本体论，而社会存在的核心内容则是社会关系，社会关系的基础层面则是社会生产关系。在这个意义上也可以说，历史唯物主义就是社会生产关系本体论。正如马克思在《1857-1858年经济学手稿》中所指出的：
在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。[17]
马克思在这里把社会生产关系理解为“一种特殊的以太”，并强调它“决定着它里面显露出来的一切存在的比重”，这到底是什么意思呢？我们还是引证马克思自己的话来回答吧。在《雇佣劳动与资本》一文中，马克思这样写道：
黑人就是黑人。只有在一定的关系下他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。[18]
马克思又指出：
资本也是一种社会生产关系。[19]
正是从这样的新的思路出发，马克思强调，社会关系，尤其是社会生产关系的变革或革命，构成马克思的历史唯物主义理论的核心内容，而这一核心内容无疑地蕴含着马克思对哈贝马斯所说的交往行动的关切。由此可见，哈贝马斯对马克思的批评是苍白无力的。
总之，坚冰已经打破，航路已经开通，道路已经指明。马克思的历史唯物主义理论从本体论上为我们开辟出一条理解全部生活世界的新的、批判性的道路。我们必须站在这样的高度上重新认识马克思的哲学革命的实质之所在。
3，必须指出，“理论重构”的宗旨是超越传统的“辩证唯物主义+历史唯物主义”的二元论模式，构建马克思哲学的一元论体系。我们通过研究发现，这一体系的主导性线索乃是“物—价值—时间—自由—革命”。也就是说，马克思通过对传统的抽象的物质观的批判，把自己的注意力集中到物质的具体样态——物上，而在商品经济占主导形式的社会形态中，物现身为形形色色的商品；而任何商品都具有两方面的属性：一是作为自然属性的使用价值，二是作为社会属性的交换价值。不用说，交换价值作为社会存在构成了商品的本质；而商品的价值则取决于社会必要劳动时间。也就是说，剩余价值和剩余劳动时间隐藏着商品世界的真正的秘密；而人的自由正是在时间的地平线上展开的，因此，社会主义把“缩短工作日”作为自己的第一个口号，也就显得顺理成章了；而社会革命就是从根本上改变社会生产关系，从而为人的自由和解放提供根本性的条件。上面我们只是勾勒了贯通于马克思哲学体系中的一条红线。这条红线表明，马克思哲学决不是抽象的知识论，决不是课堂上的高头讲章，而是一种具有强烈的革命倾向的实践理论；它也表明，马克思哲学决不是以自然和社会的分离为出发点的二元论，而是在建基于社会实践活动基础上的一元论。正是在这个意义上，我们也可以说，马克思的历史唯物主义就是实践唯物主义。
[1] 众所周知，近代西方哲学的肇始人笛卡尔是解析几何的奠基人，他把数学的严格性和明晰性带入到哲学中，从而提出了知识的“确定性”问题；而另一位肇始人培根则创立了归纳逻辑，从而为哲学和自然科学追求严格的知识提供了新工具。在这里，数学方法和逻辑方法的核心都是对研究对象之间存在的差异进行深入的分析，从而引申出确定无疑的答案。与此不同，在近、现代中国哲学的发展史上，最欠缺的正是这种以差异分析为核心的研究方法。所以，胡适先生发出了如下的感慨：“近代中国哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法。”参阅胡适：《先秦名学史》，第7页，上海，学林出版社，1983。
[2] 《马克思恩格斯选集》第四卷，第695页，北京，人民出版社，1995。
[3] 《马克思恩格斯选集》第四卷，第242页，北京，人民出版社，1995。
[4] K.Marx: Pariser Manuskripte, s.130, Westberlin, das Europaeische Buch, 1987.
[5] 《马克思恩格斯全集》，中文1 版，第42卷，第176页，北京，人民出版社，1979。
[6] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第333页，北京，人民出版社，2002。
[7] 必须指出，新译本的这种不确切的译法是吴晓明教授最先发现的，我核对原文以后，觉得这种译法确实是有问题的。
[8] Marx Engels; Werke, Band 1, s.384, Berlin, Dietz Verlag，1970。
[9] 参见《马克思恩格斯选集》第一卷，第8页，北京，人民出版社，1995；《马克思恩格斯全集》第3卷，第206页，北京，人民出版社，2002。
[10] 《马克思恩格斯选集》第一卷，第15页，北京，人民出版社，1995。
[11] 海德格尔：《尼采》下卷，第747页，北京，商务印书馆，2002。
[12] 海德格尔：《尼采》下卷，第740页，北京，商务印书馆，2002。
[13] 《马克思恩格斯选集》第四卷，第243页，北京，人民出版社，1995。
[14] 《马克思恩格斯全集》，中文1 版，第42卷，第128页，北京，人民出版社，1979。
[15] 《马克思恩格斯选集》第一卷，第77页，北京，人民出版社，1995。
[16] 《马克思恩格斯全集》，中文1 版，第42卷，第122页，北京，人民出版社，1979。
[17] 《马克思恩格斯全集》，中文1 版，第46卷（上），第44页，北京，人民出版社，1979。参阅俞吾金：《马克思哲学是社会生产关系本体论》，载《学术研究》2001（10）。
[18] 《马克思恩格斯选集》第一卷，第344页，北京，人民出版社，1995
[19] 《马克思恩格斯选集》第一卷，第345页，北京，人民出版社，1995