王凤才：论霍耐特的承认关系结构说
发布时间：2011-07-13
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摘要：在霍耐特承认理论基本框架中，承认关系结构论处于核心地位。如果说承认理论是霍氏政治哲学、道德哲学的核心，那么承认关系结构论就是霍氏承认理论的核心。在这里，霍氏以承认与蔑视关系、蔑视与反抗关系为主线，不仅系统阐发了主体间性承认形式，以及个体认同所遭遇的蔑视形式；而且试图论证蔑视体验是社会反抗的道德动机。尽管霍氏承认关系结构论还需要进一步完善，但却基本完成了两个预期目标。这些问题的阐发，不仅具有重要的理论价值，而且具有相当大的现实意义。
关键词：霍耐特；承认理论；承认关系结构
基金项目：复旦大学国外马克思主义与国外思潮研究创新基地项目；教育部人文社会科学研究规划基金项目（05JA720017）;上海市重点学科建设项目资助（B103）
作者简介：王凤才（1963—），男，山东省诸城市人，哲学博士后，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，当代国外马克思主义研究中心暨国外马克思主义与国外思潮研究国家创新基地研究员，主要从事国外马克思主义与西方哲学，尤其是德国马克思主义、法兰克福学派批判理论研究。
霍耐特（Axel Honneth，1949～），当代德国著名哲学家、社会理论家，法兰克福大学社会研究所现任所长。学界一般把他看作哈贝马斯的嫡传弟子，并视为法兰克福学派第三代核心人物，批判理论第三期发展的关键人物。20世纪80年代中期，霍氏在德国学术界崭露头角，《权力批判：批判的社会理论反思各阶段》（1986）奠定了其学术基础；90年代的一系列著作，如《破碎的社会世界：社会哲学文集》（1990）、《一体化的瓦解：社会时代诊断的碎片》（1994），尤其是《为承认而斗争：社会冲突的道德语法》（1992，以下简称《为承认而斗争》）确立了他在国际学术界的地位；近年来，霍氏出版的著作和文集，如《正义的他者：实践哲学文集》（2000，）、《不确定性的痛苦：黑格尔法哲学的再现实化》（2001）、《再分配或承认？哲学—政治论争》（2003，以下简称《再分配或承认？》）、《不可见性：主体间性学说发展阶段》（2003）、《物化：一个承认理论的研究》（2005）等，标志着其承认理论的完善与进一步拓展。此外，霍氏还发表了百余篇论文，及大量编著和报刊文章。在这些论著中，始终贯穿着承认理论这条主线。因而，承认理论成为霍氏政治哲学、道德哲学的核心。
霍氏承认理论是围绕着四个问题展开的：(A)霍氏承认理论与批判理论的关系，即为什么说批判理论的“承认理论转向”是必要的？(B)霍氏承认理论与黑格尔承认学说，以及米德社会心理学的关系，即批判理论的“承认理论转向”是如何可能的？(C)主体间的承认形式，以及个体认同所遭遇的蔑视形式有哪些？为什么说蔑视体验是社会反抗的道德动机？(D)承认与再分配、承认与正义、承认与道德的关系是怎样的？其中，第三个问题构成霍氏承认关系结构论。在这里，他不仅系统阐发了主体间性承认形式，以及个体认同所遭遇的蔑视形式；而且试图论证蔑视体验是社会反抗的道德动机。那么，霍氏承认关系结构论究竟包括哪些内容？对之应该如何进行评价？这就是本文试图解决的问题。
在对批判理论的“承认理论转向”必要性与可能性进行阐发之后，霍氏描述了社会承认关系结构，并在此基础上建构了承认理论基本框架。
通过对青年黑格尔承认学说与米德社会心理学的比较，以及通过对M·舍勒、普莱斯纳(Helmuth Plessner)相关观点的考察，霍氏得出结论说，相互承认关系三分法具有相当程度的可靠性。不过，为避免独断之嫌，他试图借助三种相互承认形式的阐述寻找经验依据。实际上，相互承认关系问题，至少应该包括既相互联系又有所区别的三个层面：一是承认领域；二是承认形式；三是承认原则。在《为承认而斗争》中，霍氏本人并不是很明确：往往是将三者混用，而且直接借用黑格尔的爱、法权、团结三分法。到《再分配或承认？》中，霍氏才对之进行了详细区分：相互承认领域（爱、法权、成就）；相互承认形式（情感关怀、法律承认、社会尊重）；相互承认原则（需要原则、平等原则、贡献原则）。在这里，他甚至谈到文化承认作为第四种承认形式的可能性。因而，根据霍氏最新描述模式，相互承认关系就是：以爱与关怀（需要原则）为主导观念的私密关系；以平等的权利义务（平等原则）为规范的法权关系；以个人成就（贡献原则）为社会等级规范标准的社会尊重关系。[①] 不过，为了尊重霍氏的用法，下面还是用爱、法权、团结来描述三种相互承认形式，当然是在情感关怀、法律承认、社会尊重的含义上使用的。
霍氏认为，爱、法权、团结三种主体间性承认形式，分别对应着自信、自尊、自豪三种实践自我关系。亦即，自信存在于爱的体验中；自尊存在于法律承认体验中；自豪存在于团结体验中。
第一，作为第一种主体间性承认形式，爱或情感关怀使人拥有自信。霍氏明白，不能把爱仅仅理解为一种狭隘的性亲密关系，而必须理解为一种根据两性之间的性关系、友谊关系、父母子女关系模式，由少数人之间强烈的情感纽带构成的原始关系。关于爱，霍氏与黑格尔的看法并没有什么本质不同，当然也有差异。在黑格尔那里，爱不仅是指男女之间的性满足关系，而且包括家庭内部父母子女之间的情感关系。就是说，黑格尔的“爱”主要包括性爱关系和亲情关系，尽管他也对友谊进行了阐释，并给予友谊的重要意义留有空间，但他关于友谊问题并没有独特看法。[②] 相反，在霍氏那里，除了性爱关系和亲情关系之外，爱还包括友谊关系，甚至包括同情关系。在“爱”的问题上，霍氏的创造性在于：一是运用心理分析的对象关系理论对爱的问题佐以经验论证；二是详细阐发爱与道德的关系。限于篇幅和本文主题，这里只略谈第一方面。
依霍氏之见，黑格尔关于爱的分析与心理分析的对象关系理论是一致的。于是，霍氏借用温尼柯特（Donald W.Winnicott）通过幼儿成熟过程的分析得出的结论：交往结构使爱成为一种特殊的相互承认关系，所有爱的关系都是由原始相融体验的无意识回忆驱动的，这种体验给母子最初几个月的生活打上了烙印。这样，被黑格尔描述为“在他者之中存在的自我存在”的爱的承认形式，与其说是主体间性状态，毋宁说是介于持续的独处能力与相融体验之间的交往张力曲线。霍氏认为，如果考虑到J·本雅明（Jessica Benjamin）关于爱的关系病理学研究，这个结论就失去了某些思辨特征。如果说温尼柯特的自我心理学洞见使青年黑格尔的中心意图得到了确认，那么J·本雅明基于对象关系理论的经验研究就给青年黑格尔“为承认而斗争”学说提供了一个富有启发性的解释模式。因为在她看来，承认平衡扭曲的共同原因，无疑是母子分离过程缺乏发展而导致的心理紊乱。由此可见，与温尼柯特相比，J·本雅明关于爱的承认理论构想的优越性就在于她揭示了这样一种可能性：承认的失败形式被理解为承认两极平衡中沿着一个方向单极化发展。这样，在病理学中，主体间性张力结构的交互性就遭到了破坏。“可是在这里，我的兴趣不在于具体内容的发生学推论，而只在于应该在相互承认范畴中评价承认关系紊乱现象。就是说，如果根据这个标准必须把那些从失败的交互性观念中引出的情感关系视为对主体间性张力状态的偏离，那么反过来就可以证明，承认理论所理解的爱的概念的经验有效性。”[③] 霍氏断定，爱的关系，不仅在逻辑学上而且在发生学上都优于其他相互承认关系。因此，每个爱的关系，无论是父母子女之间的关系，还是友谊关系或私密关系，都通过同情和爱慕与个体不能支配的承认前提联系在一起。这样，情感安全的基础方面不仅在自身需要与感受体验中，而且在自身需要与感受的表达中，都有助于形成爱的主体间性体验——自信，从而形成所有自尊态度进一步发展的心理前提。
第二，作为第二种主体间性承认形式，法权或法律承认使人拥有自尊。霍氏强调，相互承认的法权形式与爱的形式是不一样的。在米德那里，法律承认首先是指这样一种关系，即他人与自我之所以相互视为法权主体，是因为他们知道，通过社会规范能够合法地分享共同体的权利与义务。这样，法律秩序非常适合揭示传统社会中法律承认的一般特征：只要个体的合法诉求尚未与后传统道德的普遍原则结合起来，那么它原则上就只能由借助具体的共同体成员地位赋予的权限所构成。由于在“普遍化的他人”概念中，第一次涉及权利与义务协调的基本秩序，因而米德有充足的理由只赋予法律承认以有限的规范内涵。在这里，个体主体之所以被主体间性承认，仅仅在于他是按社会劳动分工组织起来的共同体的合法成员。当然，即使这种传统的法律承认形式，也为主体作为人的尊严的社会保护打开了空间。但是，个体主体又与权利义务普遍不平等分工框架赋予他的社会角色融为一体。与米德不同，在黑格尔视野中，只有当从传统伦理权威中分化出来并转变为普遍主义合法性原则时，法律体系才会出现。霍氏指出，从这个区分出发，就产生了关涉现代法权关系条件下法律承认结构特征的两个问题：一是需要澄清，法律承认这种类型的尊重是如何获得的？二是必须回答，在现代法权关系条件下，主体之间相互承认对方的道德责任能力意味着什么？
“尽管经验研究学科的回溯不足以解释这两个问题，……但我还是借助经验保证的概念分析对之进行粗略回答。”[④] 霍氏如是说，对于第一个问题，是否可以这样解释：随着向现代性的过渡，个体法权与具体的角色期待发生了分离，因为从这时起，个体法权原则上赋予每个人以自由平等权利，这样就间接指出了法律承认的新特征。对于传统法权关系来说，人们当然可以假定，承认某个个体的法权人格就以某种方式与社会尊重融合在一起，而社会尊重则是根据社会地位赋予社会成员的。因此，法律承认仍然是直接按照个体作为社会角色承担者所享受的尊重程度来划分为等级的。这种等级关系只有到法权关系服从于后传统道德要求的历史过程中才能消解。由于在现代法权关系条件下，法律承认结构被普遍主义地理解，所以特殊情况法律适用的任务就是它所不能把握的。不过，在经验描述情况下，法权的普遍有效性总是被质疑：人类主体应该在什么范围内适用法律？因为它们是由不同类型的个人道德责任能力决定的。人们看到，在法律适用状况解释的范围内，“为承认而斗争”出现在法权关系的定位中。霍氏认为第二个问题更加重要，因为它的解决提供了后传统条件下法律承认分析的钥匙。这个问题意味着，如果主体的法权人格被承认，那就必须能够承认他们相互尊重的能力。因为从表面上看，当法律承认从地位归属中摆脱出来以后，它的任务就不仅要保护财产，还要保护普遍能力的实现，并且使人作为个体成为可能。但实际上，应该保护具有法律行为能力的主体的哪些一般特征，只有通过与现代法权结构相联系的新的合法性形式才能确定。如果法律秩序在某种程度上被视为合法的，并因此期待个体原则上能够自由地认同所有与之相关的个体，那么法权主体至少应该具有合理地自主决断道德问题的能力。如果没有这种归属能力，就不能想象主体如何能够一致认同法律秩序？由于现代法权共同体的合法性依赖于权利平等主体之间的合理共识观念，所以，它就奠基于所有成员相互承认他们的道德责任能力这个预设之上。如此一来，说一个主体能够出于理性洞察而自主处理某些事情，就仅仅意味着，他能够运用合理共识程序对之做出某些规定。
在现代社会里，个体法权诉求的不断扩大之所以能被理解为道德责任能力一般特性范围的逐步扩大，是由于在“为承认而斗争”推动下，必须合理地考虑参与意志形成的新前提。在黑格尔的思辨概念中遇到了类似主题：罪犯迫使资产阶级法律秩序为了实质的机会均等维度而扩大法律规范。霍氏借助现代法权理论与现代民权运动来说明这个问题。在现代法权理论中，主体法权一般被划分为三类：一是自由的自由权，即保障个体自由、生命、财产免受非国家授权干预的人权；二是政治参与权，即保障个体参与公共意志形成过程的政治权利；三是社会福利权，即保障个体以公平方式占有基本产品分配的社会权利。第一类是消极法权，后两类是积极法权。为了阐释法律承认与自尊之间的关系，霍氏引用了马歇尔(Thomas H.Marshall)的公民身份与社会阶级理论。
在《公民身份与社会阶级》中，马歇尔以历史重构形式对现代法律承认内涵是如何逐步扩大的这个命题进行了论证，把主体的所有法权诉求系统地划分为三类，并给予这种三分法以历史意义。粗略地说，公民基本权利发展于18世纪；政治权利发展于19世纪；社会权利发展于20世纪。他指出，正是随着个体法权诉求与社会地位归属的断裂，才形成了普遍平等原则。从此以后，每个法律秩序都假定，原则上不允许有特例与特权的存在。霍氏认为，马歇尔的重要性就在于证明了每一种基本法权的实现，在历史上都要受到隐含政治共同体合格成员要求论证的强力推动。因为从他的分析中不难看出，个体基本法权以何种方式逐步扩大为从一开始就作为主导观念而存在的规范原则。在马歇尔的基础上，霍氏引申道，个体法权的每一次扩大，都应该被理解为道德观念的逐步兑现。实际上，资产阶级人权制度化开启了不断革新的过程，它至少产生了两种新的主体法权，即政治参与权与社会福利权。在过去几百年里，随着个体法律地位的不断提高，把所有人从结构上视为人的能力也应该扩大，尤其是主体基于理性洞察而自主行动的能力，其中内含着最低限度的文化教育与经济稳定。就此而言，“现在，主体相互承认法权人格，其意义要比现代法律发展之初大得多：不仅以道德规范为取向的抽象能力，而且服务于社会生活水平必要措施的具体特性，都得到了尊重。”[⑤] 总之，按马歇尔的说法：沿着既定道路向前推进，就是向更高的平等推进；构成社会地位的财富增长，就是被赋予社会地位的个体数量的增多。霍氏进一步发挥说，第一种情况意味着法权实质内容的增加；第二种情况意味着法权关系的普遍化。所以，平等原则进入现代法律体系的结果必然是，法权人格地位不仅在事实层面（通过新的法权累积）而逐步提高，而且在社会层面（通过社会成员数量增多）而逐步扩大。
为了进一步说明法律承认与自尊之间的关系，霍氏分析了费恩贝格（Joel Feinberg）的思想实验。在费恩贝格看来，对具体的社会成员来说，没有个体法权而生活，就意味着他没有形成自尊的机会：“有了法权，我们才能‘像人一样站立’，才能注视他人，并能根本感受到人人平等。认为自己是拥有法权的人，并为此感到骄傲，这个想法不是过分的而是合适的；同时拥有为赢得他人的爱与尊重所不可或缺的最低限度的自尊。可是，尊重个体，……可能仅仅是尊重他的法权，因此，没有他人就不可能有个体的存在。所谓‘人的尊严’，也许不过是可承认的各种主动要求的能力而已。”[⑥] 霍氏指出，尽管这个思想实验难免模糊矛盾，但还是可以得出一种论证，为米德的猜测提供较好的基础：因为个体主体拥有法权就意味着他能够提出为社会所接受的要求，这样社会就给予他以合法的创造机会。借此，个体主体就可以明确承认自己已经享受到所有他人的尊重。在法律承认体验中，个体主体被视为属于一个与其他所有成员共同享有的共同体之中的、能够参与公共意志形成过程的人。这样，人们就可以把这种积极地关涉自我的可能性称为自尊。正如霍氏所说，自尊之于法权关系，就像自信之于爱的关系。但这个结论只是理论断言，尚缺乏经验支持。即使20世纪50～60年代美国关于黑人的民权运动的讨论，也仅仅使被排斥群体自尊的法律承认的心理意义体现在语言层面上，并没有落实到实处。
第三， 作为第三种主体间性承认形式，团结或社会尊重使人感到自豪。众所周知，自从康德、席勒以来，在尊重他人概念的讨论中，下述命题一再出现：随着法律承认与社会尊重的分离，在历史上就第一次出现了两种不同尊重含义明确划界的趋向。在法权语境中，主要使用第一种含义；在价值共同体承认形式的解释中，主要对第二种含义感兴趣。霍氏分析说，只要人们接受价值共同体的承认形式，就能对——在人的社会尊重形式中，道德尊重的特殊形式起什么作用？——这个问题进行研究，并可以得出这样的结论：法律承认关涉人之为人的一般特征，关键是如何确定人作为人的结构特征？社会尊重关涉人区别于他人的特征，关键是如何建立一种评价体系来衡量个体性格特征的价值？换言之，现代法律是一种承认媒介，它以差异方式表达人类主体的一般特征；社会尊重是一种社会媒介，它以一般方式表达人类主体的个性差异。因此，个体的社会价值只能通过他对社会目标的实现做出贡献的大小来衡量。
借助于M·韦伯的思想，霍氏对不同社会形态中社会尊重的不同特征进行了论述。他认为，随着从传统社会向现代社会过渡，社会结构发生了历史转型；与此同时，社会尊重从等级社会框架条件中超拔出来，从概念史看，这就是从荣誉观念向声誉或威望范畴的转变。在等级社会中，一个人如果能够经常满足习惯上与社会地位相联系的集体行为期待，那么他就能够获得用荣誉表征的某种程度的社会声誉。就是说，地位荣誉一般可以表述为每个人都想归属这个圈子的特殊生活方式的忍受。因此，在等级社会中，社会尊重是按照等级模型组织起来的。于是，与之相联系的社会承认形式就具有这样的特征：在文化等级相同的社会成员之间，从地位群体内部看是对等的，从地位群体之间看是不对等的。正如M·韦伯所看到的，随着向现代性过渡，不仅法律承认关系从社会尊重的等级秩序中分离出来，而且秩序本身也服从于社会冲突转型过程。因为在文化革新过程中，社会伦理目标的有效性条件发生了变化。霍氏说，如果迄今为止社会价值秩序还作为评价的参照系而起作用的话，那么它就主要依赖于某种类型的认知给予性：其社会有效性归功于未断裂的宗教信仰力量或形而上学传统，因此归功于文化自我理解的元社会参照物。然而，只要在相当范围内超越了认知的门槛，即把伦理义务视为内部世界决定的结果，那就像法律有效性前提一样，社会价值秩序的传统理解也需要改变。这样，在人的尊严概念中，新的形式化的法权关系就获得了普遍有效性。不过，法权对于保障社会地位平等到底具有哪些实际效果，至今还是不清楚的。当然，“在现代性门槛上开始的市民阶层反对封建贵族荣誉观念的斗争，……第一次出现了这样一种倾向：一个人的社会声誉是否应该主要由他所属的那个群体的一定特性的价值来衡量？从此以后，主体作为生命历史的个体存在，就出现在为社会尊重而斗争的领域里。”[⑦] 这样，社会尊重就不再以集体特性为取向，而是以个体生命历史发展能力为取向。于是，与成就的个体化联系在一起的，就是向个体自我实现不同方式开放的社会价值观念。从此以后，由特殊阶层、特殊性别规定的价值多元主义，就构成以个人成就标准确定其社会文化价值取向的参照系。
依霍氏看法，这种个体实践自我关系所获得的承认体验，就是群体自豪感或社会荣誉感。“我们能够把这种实践自我关系称为‘自豪’（通常表述为‘自我价值感’），与迄今使用的‘自信’、‘自尊’这两个概念相并列。”[⑧] 在这里，个体能够认识到自己是为之做出了共同贡献的社会群体的一员，其自身价值为社会群体其他所有成员所承认。这样，团结就可以被理解为主体相互对等尊重而又相互参与不同生活方式的互动关系；反过来说，在现代社会条件下，团结以自主的个体主体之间对等尊重的社会关系为前提。对等尊重就意味着，在价值之光普照下，他们相互把他人的能力和品性视为对共同实践有意义的，这就是团结关系。迄今为止，团结概念首先被用于共同反抗政治压迫体验中出现的群体关系。不过，随着承认形式的个体化，实践自我关系也发生了变化。现在，个体必然享受按文化程度给予其成就的社会尊重，不必长期归属于群体而是能够积极地返归自身。因此，社会尊重的范围与标准，一方面依赖于社会价值视阈的多元化；另一方面依赖于出色的个性观念。这样，根据团结概念所理解的社会关系就第一次开启了这个视阈：个体为社会尊重而斗争就采取非常痛苦的、即摆脱蔑视体验的形态。
二
如果说，关于主体间性承认形式的分析是霍氏对黑格尔、米德的批判继承与进一步发展；那么，关于社会蔑视形式的描述则是霍氏对黑格尔、米德的创造性发挥。因为，尽管黑格尔试图把犯罪动机追溯到社会蔑视体验，但无论黑格尔还是米德都没有系统考虑社会蔑视形式，更没有触及蔑视与反抗关系；霍氏则不仅描述了作为社会蔑视体验的不公正现象，划分了个体认同所遭遇的蔑视形式，而且分析了蔑视体验是如何出现的？并试图论证蔑视体验是社会反抗的道德动机。
在霍氏看来，蔑视就是拒绝承认，就是承认的否定与剥夺。因而，自身完整性、荣誉或尊严的被伤害是不公正感的规范内核。因为迄今为止，在那些自以为受到他人不公正对待的自我描述中，道德范畴仍然起着支配性作用。如伤害或贬低这些范畴，都涉及拒绝承认的蔑视形式。霍氏说，之所以将这些否定性概念指称的行为描述为不公正，与其说是因为在行为中伤害或限制了主体自由，毋宁说通过这些行为伤害了个人以主体间性方式获得的肯定性的自我理解。“如果不参照主体对他人的承认反应提出的诉求，那么‘蔑视’或‘伤害’这些概念就根本不能被富有意义地使用。所以，我们日常语言中包含着人的本质的不可侵犯性、完整性与通过他人认同之间存在不可消解关系的经验提示。这就是黑格尔和米德所解释的个体化与承认之间的内在交织，由此产生出用‘蔑视’概念指称的人的本质的不可忽视性。”[⑨] 显然，蔑视的含义中包含对主体不同程度的心理伤害：在对基本人权否定的侮辱与伴随个人失败而来的羞辱暗示之间的概念差异，通过蔑视概念的使用而消失。相反，关于蔑视具体形式之间的内在差异，人们能够从对承认形式的系统划分中得知。这样，三种承认形式的区分就为以同样方式将蔑视形式系统区分开来提供了钥匙。就是说，蔑视的差异必须根据它们伤害个体实践自我关系的程度来确定。由此出发，人们才能回答黑格尔和米德未曾回答的问题：蔑视体验如何植根于主体情感经历之中，以致能够成为社会反抗与冲突，即“为承认而斗争”的道德动机？
霍氏将强暴、剥夺权利、侮辱视为个体认同所遭遇的三种蔑视形式：强暴植根于虐待体验中，它摧毁了个体的基本自信；剥夺权利植根于贬低体验中，它伤害了个体的道德自尊；侮辱植根于羞辱体验中，它剥夺了个体的自豪感。
第一，作为个体认同所遭遇的第一种蔑视形式，强暴主要包括虐待和强奸，它使人的身体完整性受到伤害，并剥夺人自由支配自己身体的所有可能。霍氏说，之所以把这种蔑视形式描述为个体被蔑视的最基本形式，原因在于，每一个违背个体意志而强行剥夺他人身体自由的尝试，不论其意图如何，它对个体造成的羞辱要比其他蔑视形式的破坏性深刻得多。如在虐待和强奸中所看到的，这种身体伤害方式的特殊性在于，它不纯粹是肉体痛苦，而是在其他主体淫威之下的无助感与现实幻灭感。在这里，个体自信心被持续地打击，结果是：与社会羞耻感相联系，个体在身体层面与他人进行实践交往的自信心，以及对世界的信任完全丧失。因而，这种蔑视形式剥夺的是对个体自主支配自己身体的理所当然的尊重，这种尊重是通过社会化过程中情感关怀体验获得的。这样，肉体行为与灵魂行为的成功统一，在某种程度上就被从外部摧毁了。从而，实践自我关系的最基本形式，即自信本身也就崩溃了。总之，与虐待和强奸的痛苦体验联系在一起的，总是对社会世界可靠性信赖感以及自身安全感的突然崩溃。
第二，作为个体认同所遭遇的第二种蔑视形式，剥夺权利主要包括剥夺权利和社会排斥，它使个体作为共同体完全成员资格被剥夺或被限制。本来，个体作为共同体完全合格成员能够平等地、合法地参与制度秩序，从而能够合法地期待社会满足自身的要求。但是，正如在个体剥夺权利和社会排斥中那样，这种权利被剥夺或被限制了。因而，这种蔑视形式的特殊性，不仅在于个体自主被强行限制，而且在于这种感受：他不再拥有其他互动伙伴那样完全合格的、道德平等的地位。对个体而言，其有效权利诉求之被社会拒绝，就意味着个体作为具有道德判断能力的主体被主体间性承认的期待所伤害。所以说，这种蔑视形式剥夺了在社会互动过程中艰难获得的道德责任能力的认知性尊重。
第三，作为个体认同所遭遇的第三种蔑视形式，侮辱包括人格侮辱和心灵伤害，它使个体的社会价值被否定性对待。本来，荣誉、尊严、声誉意味着在社会文化传统中个体自我实现方式被社会尊重的程度，正如在人格侮辱和心灵伤害中所看到的，这些个体的社会价值统统被贬低。所以，这种蔑视形式剥夺了社会对个体自我实现方式的认同，而这种认同是个体借助群体团结的激励十分艰难地获得的。不过，只有把制度确立的社会尊重形式历史地个体化，即社会尊重不再涉及群体性质而只涉及个体能力时，主体才把这种文化贬低指向自身。
霍氏总结道，对于这些蔑视体验来说，可以根据人的身体衰败状况来隐喻地描述其后果：对强暴事件中个体后果进行心理分析时，可以用心理死亡来表征；在研究剥夺权利的集体处理方式时，可以用社会死亡来表征；在涉及生活方式的文化贬低时，可以用心灵伤害来表征。这些生理痛苦与死亡隐喻暗示着这样的表述：对于人的身体完整性蔑视的各种不同形式的否定作用，就如同传染病在人的机体再生关系中所起的作用一样；在人的认同中，通过社会侮辱和羞辱体验对人的存在的威胁，就如同通过疾病痛苦给人的身体、生命带来的威胁一样。如果说通过这些话语实践所作的解释不完全可靠的话，那么对于所追寻的目的来说，它包含着两个提示：一是与生理疾病引起的痛苦症状相适应，社会蔑视引起的痛苦症状是一种消极情感反应，如在社会羞耻感中所表现的那样；二是通过各种不同蔑视形式的概述也给出了解决——究竟是什么促进人的心理健康？保证人的存在完整性？——这个问题的钥匙。由是观之，与疾病预防相适应，承认关系的社会保障能够最大限度地保护主体免受蔑视的痛苦。那么，消极情感反应，如羞耻或愤怒、伤害或轻视，其功能是如何实现的呢？应该说，人对承认体验有结构性依赖：为了获得成功的自我关系，他必须依赖社会对其能力与成就的主体间性承认。如果在某个发展阶段上缺乏社会承认，那在其人格中就出现心理裂痕。这时，像羞耻或愤怒这些消极情感反应就出现了。主体借助于由这些心理症状构成的消极情感反应，就能够认识到他被非法剥夺了社会承认。因此，在羞耻这种情感反应中，蔑视体验能够变成“为承认而斗争”的动机。但是，这个重新开启的实践是否可以采取政治抵抗形式？社会羞耻感与伤害侮辱感是否内含着政治道德潜能？这主要依赖于被伤害主体的政治文化环境是如何构成的。就是说，只有存在社会运动的表达手段，蔑视体验才能成为政治抵抗行为的动机源泉。然而，只有对产生于社会冲突的道德体验动力学进行分析，才能够给予这种集体运动逻辑以解释。因此，霍氏试图论证蔑视体验是社会反抗的道德动机。
霍氏自认没有完成这个任务，于是就把目光转向了马克思、索雷尔、萨特。应该引起注意的是，霍氏将马克思主义、历史唯物主义与狭隘经济主义即庸俗马克思主义混为一谈，这反映出他的马克思主义观是有问题的。在他看来，早期马克思把黑格尔“为承认而斗争”模式生产美学狭隘化，从而割裂了主体间承认的所有方面[⑩]；在马克思之后，出现了告别马克思方法的理论转向：劳动既不能被理解为内在本质力量的对象化过程，即便它作为生产美学的手工劳动或艺术活动；又不能被理解为主体间性承认的完全实现过程。而克思早期著作中就已经具有成问题的趋向:承认诉求的多样性被还原为劳动中自我实现维度。尽管在马克思的成熟著作中一直并存着两种社会冲突模式，一是经济理论中功利主义利益冲突模式，二是政治历史研究中表现主义文化冲突模式（接近道德冲突模式）。但是，马克思本人不能在它们之间建立起系统的联系。如此一来，在马克思的阶级斗争学说中，从青年黑格尔而来的道德理论意图就是一个用功利主义理解的最矛盾综合的张力域。就是说，马克思始终徘徊于道德冲突模式与利益冲突模式之间，“从来没有系统地把构成自己理论核心的社会阶级斗争理解为具有道德动机的冲突形式” [11]。
霍氏认为，索雷尔的理论贡献是在“为承认而斗争”视角中触及了社会变化过程，并批判庸俗马克思主义传统中的功利主义倾向。这样，他的理论研究就必然走向社会斗争道德构想的道路。然而，尽管索雷尔以法权概念为基础的阶级斗争道德理论模型使“为承认而斗争”观念流传下来，并用道德情感的经验材料进行武装，但又把它引向了马基雅维里主义。这样，在索雷尔的结论中，“就缺乏一个用来区分道德规范正当与不正当的法律体系标准，以致最后其内心情绪完全停留在政治权力斗争中。”[12]他又说，后期萨特的哲学著作离开了早期否定的主体间性学说，并一再出现规范承认理论构想的暗示，但从未达到解释水平的规范承认理论构想。因此，萨特在后期哲学著作中最终也只提供了一个深受索雷尔政治理论影响的混乱概念，而且像索雷尔一样，也不能为资产阶级法权形式主义的道德价值留有空间。当然，马克思、索雷尔、萨特为青年黑格尔提出的道德冲突模式增加了新的洞见。他们对日常政治见解的本质要素应该是，社会冲突能够追溯到相互承认内在规定的伤害；反过来说，植根于承认期待伤害的蔑视体验是社会反抗的道德动机，社会冲突的道德逻辑体现着社会进步的现实动力源泉。不过，霍氏这样得出的结论总是显得有些勉强。
三
那么，霍氏承认关系结构论到底建构得如何？这是研究霍氏承认理论的关键所在。在对青年黑格尔承认学说进行社会心理学重构之后，霍氏开始建构承认理论基本框架。在这个基本框架中，以承认与蔑视关系、蔑视与反抗关系为内容的承认关系结构论，就成为霍氏承认理论的核心。在这里，霍氏试图解决这三个问题：一是相互承认关系三分法的经验依据在哪里？二是相互承认关系的不同形式是否就是人类实践自我关系的不同阶段？这两个问题是黑格尔、米德承认学说中固有的但却未曾阐发的。其三，历史发展过程中产生“为承认而斗争” 动机的社会体验是什么？这个问题是黑格尔、米德都不能确定的。针对这三个问题，霍氏断定：将社会生活划分为三个互动领域具有相当程度可靠性；爱、法权、团结三种主体间性承认形式，分别对应自信、自尊、自豪三种实践自我关系；强暴、剥夺权利、侮辱是个体认同所遭遇的三种蔑视形式。为了描述社会承认关系结构，霍氏首先阐发了承认与蔑视关系。然而，社会蔑视体验如何激发主体进入实际斗争或冲突过程？无论黑格尔还是米德都没有明确提示。所以必须提供经验证据证明：蔑视体验是与情感相联系的社会反抗的动机源泉。为此目的，霍氏对马克思、索雷尔、萨特社会哲学进行了分析。他认为，马克思始终徘徊于道德冲突模式与利益冲突模式之间，从来没有系统地把社会阶级斗争理解为具有道德动机的冲突形式；索雷尔以法权概念为基础的阶级斗争道德理论模型，最终完全停留在政治权力斗争之中；后期萨特的哲学著作中一再出现规范的承认理论构想的暗示，但也不能为资产阶级法权形式的道德价值留有空间。所以说，尽管他们为青年黑格尔提出的道德冲突模式增加了新的洞见，但却没有对“为承认而斗争”构想的系统发展做出贡献。撇开霍氏对索雷尔、萨特的看法不谈，他对马克思思想的理解，不是那么客观公允。不过，霍氏对马克思还是给予了充分肯定。他说，马克思关于社会阶级斗争的划时代规定，仍然成为规定着人们事后阐发道德进步理论构想的思想传统的重要组成部分。
鉴于此，霍氏就试图阐发蔑视与反抗关系，以论证蔑视体验是社会反抗的道德动机，从而揭示社会冲突的道德逻辑。概括起来，霍氏承认关系结构论可以用下列图表表示。
“承认关系结构”霍氏图表
承认方式 | 情感关怀 | 认知性尊重 | 社会尊重 |
个性维度 | 需要本能、情感本能 | 道德责任能力 | 能力和品性 |
承认形式 | 原始关系（爱、友谊） | 法权关系（法权） | 价值共同体（团结） |
发展潜能 | —— | 普遍化、实质化 | 个体化、平等化 |
实践自我关系 | 自信 | 自尊 | 自豪 |
蔑视形式 | 虐待、强奸 身体完整性伤害 | 剥夺权利、被排斥 社会完整性伤害 | 侮辱、心理伤害 荣誉、尊严伤害 |
霍氏把上述内容排列在《为承认而斗争》第五章之后，笔者认为这样做不太合适。因为到第六章中，他才谈到了社会蔑视形式问题。从总起上看，霍氏图表是比较粗糙的，某些方面还有些混乱。鉴于此，笔者试图对之进行修正、完善。为与霍氏图表区分，姑且称之为王氏图表。
“承认关系结构”王氏图表
承认领域 | 爱 | 法权 | 成就 |
承认形式 | 情感关怀（爱） | 法律承认（法权） | 社会尊重（团结） |
承认原则 | 需要原则 | 平等原则 | 贡献原则 |
个性维度 | 情感需要 | 道德责任能力 | 能力和品性 |
实践自我关系 | 自信 | 自尊 | 自豪 |
蔑视形式 | 强暴 | 剥夺权利 | 侮辱 |
蔑视对象 | 身体完整性 | 完全成员资格 | 自我实现方式 |
蔑视后果 | 摧毁自信、“心理死亡” | 伤害自尊、“社会死亡” | 剥夺自豪、“心灵伤害” |
毋庸讳言，霍氏承认关系结构论存在着某些不足之处。例如，在《为承认而斗争》中，霍氏用爱、法权、团结来表征三种相互承认形式，并不太恰当；退一步说，即使前两种形式用爱、法权来命名还说得过去，但第三种承认形式却不应该用团结、而应该用社会尊重名之。因为在不足300页的《为承认而斗争》中（不包括后来作为附录的《承认的理由：对批评性质疑的答复》一文），有20页的篇幅论述爱；有23页的篇幅论述法律承认；在论述团结的15页中，有11页其实是在论述社会尊重。所以，关于相互承认形式较好的表述应该是《再分配或承认？》中的说法，即情感关怀、法律承认、社会尊重。再如，关于蔑视形式问题，霍氏一直没有找到合适的范畴来表征，往往是用描述代替范畴界定。如对第一种蔑视形式，从来没有用一个准确的概念来定义：身体完整性伤害、剥夺身体自由、虐待或强奸、身体虐待、强暴等；不仅如此，他也没有考虑到自杀、自残、自虐、卖淫等特例，而只是一味强调个体自主支配自己身体的权利。对于第二、三种蔑视形式，情况大致如此，也往往是用描述代替范畴界定。
总之，霍氏关于承认与蔑视的关系处理得不甚理想，至于为什么蔑视体验是社会反抗的道德动机，更是没有很好地阐明，霍氏本人也意识到这个断言缺乏经验支持。在笔者看来，所谓蔑视体验是社会反抗的道德动机，其实是指“为承认而斗争”，即反抗各种蔑视形式，反抗强暴、反抗剥夺权利、反抗侮辱；追求各种形式的承认，捍卫自信心、自尊心、自豪感。诚然，社会反抗动机是分层次的：最基本的动机是为了经济利益，首先是满足生存需求；其次是为了政治权利或权力诉求；最高的动机是“为承认而斗争”的社会道德诉求。霍氏没有细分这些不同的层次，从而在一定程度上夸大了“为承认而斗争”的作用。不过，应当肯定，这个问题的阐发与论证是非常重要的。尤其在今天，霍氏对“为承认而斗争”的强调，不仅具有重要的理论价值，而且具有相当大的现实意义。因为一方面，人权问题受到普遍重视，人的尊严诉求越来越强烈；但另一方面，又不时出现蔑视人权、践踏人的尊严的情况。再就是，这些不同层次的反抗动机并非是绝然对立的，而是相互联系在一起的，尽管有时经济需求更迫切一些，有时政治权利诉求更重要一些，而有时承认要求更突出一些。换言之，不论发达国家的上层人士，还是不发达国家的下层群众，都有被承认的诉求，都想得到爱的关怀，都想有尊严地活着，都想得到社会尊重；对于各种形式的蔑视，不论是强暴、剥夺权利，还是侮辱，定会激起某些反抗，尽管有时可能激烈一些，有时可能和缓一些。
毫无疑问，对于那些已经解决了生存问题，物质生活没有任何后顾之忧，达到了小康水平乃至富裕的阶层来说，情感关怀、法律承认、社会尊重等承认形式，是非常重要的；对于那些连基本生存问题还没有解决的人来说，物质需求可能更重要一些，但尊严并非是不重要的，相反，他们的承认诉求也许更强烈一些。这样说来，霍氏承认关系结构论虽然具有理想主义乃至精英主义倾向，但从一定意义上说却是从现实主义出发的。况且，霍氏似乎也意识到了经济利益的重要性。他说，实际上，社会冲突的可能性或多或少服从于集体利益追求的逻辑。许多历史事件表明，大众抗议与暴乱的动机纯粹是为了保障经济生活。鉴于此，霍氏主动改变了自己的思路，强调道德冲突模式与利益冲突模式的相互补充。依他之见，利益冲突模式分析的是为产品匮乏而斗争；道德冲突模式分析的是为人格完整的主体间性条件而斗争。然而，由于功利主义利益冲突模式看不到社会冲突的道德语法，以致承认理论冲突模式超越了补充功能而出现了纠正功能。可见，霍氏最终还是倾向于“为承认而斗争”模式。从总体上看，尽管霍氏承认关系结构论还需要进一步完善，但他却基本完成了两个预期目标，即阐发了承认与蔑视关系、蔑视与反抗关系，尤其是比较系统地阐发了主体间性承认形式和个体认同所遭遇的蔑视形式，并试图论证蔑视体验是社会反抗的道德动机。
注释：
[①] Nancy Fraser/Axel Honneth, Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse,
Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.168
[②] Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,
Stuttgart:Reclam2001,S.110
[③] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.172
[③] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.178
[④] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.190
[⑤]Joel Feinberg,Rights,Justice,and the Bounds of Liberty,Princeton N.J.1980,P151
[⑥] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.202
[⑦]Axel Honneth, Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.209
[⑧] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.212
[⑨] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.248
[⑩]Axel Honneth, Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,
Frankfurt/M.:Suhrkamp2003, S.235.
[11] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,
Frankfurt/M.:Suhrkamp2003, S.241.
[12] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.211
（本文发表于《哲学研究》2008年第3期）