8月24日上午9:00，来自华东师范大学的童世骏教授为暑期班学员作了题为“如何为批判理论奠定规范性基础？——读哈贝马斯的《在事实与规范之间》”的报告。讲座由王凤才教授主持。

讲座伊始，作为《在事实与规范之间》的译者，童世骏教授介绍了自己翻译这本书的经历，并就书名的翻译进行了说明，指出准确来说，应该参照该书的德文原文，将书名理解为“在事实性（Faktizität）与有效性（Geltung）之间”。

本次报告分为六个部分。第一部分介绍了“为批判理论奠定规范性基础”的具体含义。第二部分选取了《在事实与规范之间》这部将哈贝马斯理论中的基础部分加以运用的著作来解释如何为批判理论奠定规范性基础，并由此提出问题：这种奠定是否是通过为“规范”寻找“事实”依据来完成的？第三部分探讨“事实”能否成为“规范”之依据，哈贝马斯清楚地意识到答案是否定的，但对事实性的探讨依然成了他为批判理论奠定规范性基础的重要路径。在第四部分，关于这一思路何以可能，童世骏教授回到康德“理性的事实”概念展开探讨。第五部分指出阿佩尔和哈贝马斯的工作一方面对康德的“理性的事实”进行了明确的批判，另一方面也可以被看作是康德的“理性的事实”的新的版本，即交往行动理论版本的“理性的事实”。第六部分童世骏教授指出为批判理论奠定规范性基础的关键在于对理论与实践之间的关系做重新理解，这种重新理解体现在哈贝马斯的“学习过程”概念当中。

在第一部分，童世骏教授从两个方面对何为“为批判理论奠定规范性基础”进行了解释。首先，他引用哈贝马斯在《交往与社会进化》当中的论述指出，哈贝马斯认为马克思传统的社会理论存在着规范性基础不够清晰的问题，马克思主义理论对自然主义谬误的拒斥以及由此展开的对资产阶级意识形态的批判掏空了资产阶级意识的规范性基础，这导致了社会主义的伦理诉求与可诉诸的客观规律脱节，哈贝马斯由此提出要寻找一个新的规范性基础。之后，童世骏教授引申到，哈贝马斯这代批判理论家不认同老一代批判理论家对理性的破裂所采取的悲观态度，认为老一代批判理论家对非理性主义做出太多让步，哈贝马斯为了拯救批判理论，因而要寻找新的规范性基础。总之，批判理论一方面不能完全屈从于对象，另一方面又不能在对象之外寻找批判性的依据从而沦为外在批判，而是要将批判的依据放到批判对象之中来进行内在批判，这是法兰克福学派以及哈贝马斯所采取的根本路径。

第二部分对《在事实与规范之间》的结构与内容进行了介绍。围绕着事实性与有效性之间的关系，童世骏教授将《在事实与规范之间》的结构划分为四个部分：

（1）全书的核心部分是第3、4、5、6章，论述内在于法律当中的事实性与有效性之间的张力。作为事实性与有效性关系的主体部分，这一内在关系包括：内在于法律有效性之中的实证性环节与合法性环节的互补关系；内在于作为权利体系之实证化的法律系统之中的私人自主和公共自主的互补关系；具有强制性的现代法律与具有合法性的现代政治权力之间的互补关系；司法领域内的法律确定性原则与法律运用之合法性原则之间的关系；宪法法院的司法审查职能中法律共同体的独特传统与传统宪法作为对权利体系的诠释或阐发所具有的超越性向度之间的关系。

（2）为了说明内在关系，第1、2章首先对事实性与规范性的概念关系进行了论述，包括：内在于语言和语言使用之中的事实性-有效性张力；社会化和社会整合之中的事实性-有效性张力；现代社会中法律作为“全社会范围内系统和生活世界之交往循环之转换器”所体现的事实性-有效性张力。

（3）第7、8章是事实性与有效性的外在关系，即现代民主制度的规范性自我理解与其经验性实施之间的关系，这种关系体现在：一方面，“现实主义”的民主理论只有通过转向规范的民主理论才能突破其内在界限，同时，规范性民主理论也只有“程序主义”的版本才能成功实现社会学转译；另一方面，“政治权力”必须以“交往权力”为基础，而“交往权力”则要具有政治文化和法律建制的相应条件。

（4）最后第9章将偏重有效性思考的法律理论与偏重事实性思考的社会理论相结合，提出了超越古典的资产阶级国家形式法与当代福利国家实质法两大主流法律范式的程序主义法律模式。哈贝马斯在此所主张的商谈的法和民主理论的宗旨在于克服“法治国危机”。

在第三部分，接续着《在事实与规范之间》将“事实”与“规范”以某种方式结合起来的思路，童世骏教授关注“事实”与“规范”的关系，尤其是“事实”如何不能成为“规范”之依据的问题。他回溯了哲学史上三种重要的对于“事实”与“规范”问题的探讨：休谟区分了“事实问题”与“价值问题”的范畴；莱布尼茨区分“理性真理”与“事实真理”的范畴；G.E.摩尔则认为将规范性的善还原为事实性基础是“自然主义的谬误”。哈贝马斯在其理论中避免以上三种谬误，他明确主张避免“自然主义的谬误”，反对“道德实在论”。童世骏教授总结道，哈贝马斯在概念上保留了以上在事实性与有效性范畴或领域之间的区分，但同时在实际的分析中没有放弃寻找它们的中介环节和连接方式。

在第四部分，童世骏教授将哈贝马斯为批判理论奠定规范性基础的出路，即从与事实的关联中寻找规范性基础的路径追溯到康德的理论资源中，因为康德的道德哲学作为典型的义务论，就将事实概念放在十分重要的位置。哈贝马斯在“事实”概念上有两种用词，分别是Faktum与Tatsache，其中Faktum这一表达可以与康德的“理性的事实（Faktum der Vernunft）”联系起来。康德在“理性的事实”中一律采用了Faktum这一表达，他将关于普遍法则的意识看作基本的事实，甚至是纯粹理性的唯一的事实而非经验的事实，因此，对普遍法则的意识只能作为出发点，而不能从其它地方推导出来。康德用“绞架人”情境说明“理性的事实”概念，童世骏教授认为康德在这里说的是，只有当我们在内心意识到一件事情是应当的时候，这件事才是可能的，这也与康德从普遍法则引出意志自由的路径相对应。“理性的事实”不仅仅是通常意义上与价值命题或理性真理相对立的事实，而是与行动有关，指理性的一种选择、动作、实践或创造。童世骏教授认为，结合这样一种事实概念有助于去理解哈贝马斯的事实概念及其在事实与规范之间展开的路径。

在第五部分，童世骏教授强调了阿佩尔的研究对哈贝马斯的影响以及二者工作之间的紧密联系，论述了二者在商谈伦理学上的异同。阿佩尔与哈贝马斯都将商谈伦理学作为其哲学基础理论中的主题，把商谈过程看作典型的交往过程。交往过程就是语言使用的过程，这一过程有规则、前提，有对语言使用者的基本要求，而这些都最典型地表现在商谈。所谓商谈，就是就某个或某些专门议题所进行的交往，将交往当中所涉及的有关语言有效性主张的分歧或争论主题化，就是商谈的专门议题。通过对于专门商谈的研究，可以揭示出交往行动的基本要素，阿佩尔和哈贝马斯都认为对于商谈结构、前提的研究的结论具有规范性含义，即使是反驳者也依然需要进入论辩当中，必须接受论辩的前提与要求。

然而二者的区别也在于此。阿佩尔认为以上分析就足以为交往理性提供终极辩护，因此尽管阿佩尔批评了康德“理性的事实”概念的自然主义倾向，但他的这一思路与康德的“理性的事实”是一致的，他将论辩的前提的重要性放在了康德理论中“理性的事实”的同等重要性上。如果说阿佩尔的思路是从康德的“理性的事实”到“终极论证”，那么哈贝马斯则是接着阿佩尔的思路，从“终极论证”到“准先验的/准自然的”。哈贝马斯认为至多只能承认交往的、论辩的或商谈的前提是每一个在社会当中经过社会化过程、履行社会角色的人所不能不接受的预设，在这一意义上它是有先验性的，但是这种先验性至多是准先验的，因为一旦说它是先验的，就意味着它不接受可错性，对可错性的主张构成了哈贝马斯的理论相较于阿佩尔理论的重要区别。与阿佩尔不同，哈贝马斯将交往前提并非看作结论，而是一种假设，这个假设需要重构性的科学的参与来使它逐渐清晰。因此，在哈贝马斯看来，论辩只具有较弱的规范性，它无法给出道德规则或法律规则，必然要与其它内容相结合，所以交往理性只能在论辩或重构的过程当中得到显现或验证，因而他的交往行动理论需要与其它人文学科的分工中发挥作用。由此，他将阿佩尔与自身商谈伦理学进路的差异总结为基于道德哲学的学科视角与跨学科视角之间的差异。童世骏教授肯定了哈贝马斯的思路，认为理论上对于交往理性基本要求的研究只有与合理行动的动机、制度化、条件等问题结合起来才能真正对社会发挥作用，而这些工作显然不会是先验性的。

基于以上论述，童世骏教授论述了哈贝马斯思想的另一个要点。哈贝马斯随着研究的深入越发强调关于真理的商谈和关于正当性的商谈之间的区别，他早期主张真理共识论，然而后期则倾向于认为任何共识都不能穷尽对于真理的理解，而关于正当性的商谈则是可以被共识所满足的，与此相关，哈贝马斯强调两种学习过程：相互学习与向世界学习，后者被视为具有强制性的学习过程。学习过程作为事实性的东西，同时被赋予了规范性的意义，而相较于动物的学习过程，正是借助于语言，人类能够使个体与外部世界打交道习得的东西传承下来，使得学习成果不断累积，从而无法倒退。从以上来看，再结合哈贝马斯对于公共知识分子理论与实践双重使命的理解，童世骏教授提出，对理论和实践的关系可以从学习概念加以把握。

最后在第六部分，童世骏教授指出，哈贝马斯强调学习过程是有风险，有不确定性的，是一个历史的过程。哈贝马斯在其90岁演讲中仍然以一种谨慎而顽强的方式去寻找其价值立场的事实依据，尽管现实的发展使他在末尾的口吻不免悲观，但他还是提到了“一种受过马克思主义启蒙的康德思想”，似乎与康德的“理性的事实”再次呼应，即相信人对于规范仍然是葆有基本意识的，无论这个规范是否能被遵守或实现。他化用了马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》中“革命的鼹鼠”而以对“理性的田鼠”的论述作为收尾，童世骏教授在这里总结到，哈贝马斯在此是以一种理论上悲观、实践上乐观的学习过程来试图统一理论与实践，来沟通事实与规范，并由此为批判理论奠定规范性基础。

2022年8月24日下午14时，来自复旦大学的陈学明教授为暑期班成员作了题为“评西方马克思主义对文化、意识形态的批判”的报告。讲座由祁涛副教授主持。

陈学明教授指出，要真正地反思一下西方马克思主义的文化、意识形态批判在中国究竟产生了什么样的影响。讲座一共分为五个部分，一、进行文化、意识形态的批判仍然是当今西方马克思主义各主要流派的主旋律，这种批判还以各种形式在继续；二、“西方马克思主义”的文化批判和意识形态批判的开创者自己，特别是阿尔都塞意识到了单纯从事这种批判的危害性；三、这种批判确实逆转了马克思本人思想的发展过程，背离了历史唯物主义；四、这种批判对中国理论上所产生的影响；五、这种批判对中国实践所造成的影响。 

首先，陈学明教授指出，国内最早通过上世纪五六十年代的《西方马克思主义探讨》了解西方马克思主义，作者佩里·安德森将西方马克思主义的主要特征概括为一种“哲学的马克思主义”。实际上，从七十年代以来，西方马克思主义的主流研究对文化、意识形态的热衷不退反进。

法兰克福学派的所谓“政治伦理转向”进一步使批判理论从政治伦理的角度对当代资本主义展开研究和批判。这种转向是从哈贝马斯开始的，主要表现在他提出重建历史唯物主义和建构交往行为理论。哈贝马斯以后的进行政治伦理学转向的核心人物就是霍耐特、维尔默。如果说，后期哈贝马斯的话语伦理学与协商政治理论，开启了批判理论的“政治伦理转向”，那么维尔默的政治伦理学构想、奥菲的福利国家理论，则进一步推进了这个转向。但是，只有霍耐特的承认理论及多元正义构想，才标志着批判理论的“政治伦理转向”最终完成。后期法兰克福学派的“政治伦理转向”并没有使原先的以文化批判为主要内容的社会批判回到经济批判上来，而只是使这种文化批判更聚集于伦理批判。

英国的马克思主义曾经有“文化马克思主义”之名。对马克思主义的所谓“经济还原论”的批判始终是他们的理论宗旨，正是围绕着对“经济还原论”的消解，英国的新马克思主义者建立了他们系统的意识形态理论和文化理论。进入新世纪以后，他们有的人更是把对资本主义的批判完全变成了文化-伦理的批判，把对社会主义的辩护完全变成了文化-伦理的辩护。

陈学明教授强调要特别注意分析的马克思主义，尤其是其开创者科恩的转向。分析哲学的方法论成为科恩所有学术研究的主要方法论。在《卡尔·马克思的历史理论：一个辩护》之后，科恩的研究从论历史唯物主义转向规范的政治哲学，指出经典马克思主义的预言已经落空，对正义和公平的规范性思考成为不可回避的当代重大问题。

以拉克劳和莫菲为代表的“后马克思主义”更是把“西方马克思主义”的文化批判、意识形态批判和哲学批判推向了极端。“后马克思主义”的主要标志就是解构传统马克思主义的生产力理论和阶级理论，并对意识形态和文化的自主性进行立论和解释。从“西方马克思主义”到“后马克思主义”意味着对马克思主义的唯物史观的彻底放弃。拉克劳和莫菲强调不是“经济的最终决定”赋予主体的优先地位，抑或是什么“历史规律的担保”决定了主体的霸权，在马克思主义意识形态理论中完成了一次“逆转”：社会力量或团体并非由客观的经济条件建构其统一性，然后才形成一种统一的意识形态，而实际情形则正好相反。

“东欧新马克思主义”也越来越否定历史唯物主义的注重经济、生产力因素的作用，而强调精神、文化、伦理因素的作用，赫勒是其中的代表人物之一。在《历史理论》中，赫勒从马克思的历史哲学中发掘出历史理论的要素，以此消解了马克思主义的历史唯物主义，否定了历史规律论。这种转变对于东欧新马克思主义者而言具有普遍性。赫勒彻底地离开了她的导师卢卡奇的意识革命理论，彻底抛弃了革命的总体性理念。

然而，“西方马克思主义”的文化批判和意识形态批判的开创者们，特别是阿尔都塞意识到了单纯从事文化、意识形态批判的危害性。卢卡奇开创了这种文化批判、意识形态批判、哲学批判，但在《历史与阶级意识》一书对“伦理反对派”的批判中，对这种批判路向的实质与危害曾经做出过深刻的揭露。柯尔施也似乎意识到单纯地从事文化、意识形态批判既有违于马克思的宗旨，也无法击中这一社会的要害。在马克思、恩格斯那里，“政治经济学的批判在理论上和实践上都是首位的”，“政治经济学的批判是马克思主义社会理论的最重要的理论的和实践的组成部分”，比起其文化批判、意识形态批判，马克思的政治经济学批判是一种“更为深刻、更为彻底的革命的社会批判”，必须把文化批判、意识形态批判与对物质生产关系的批判结合在一起。可惜的是，西方马克思主义文化批判、意识形态批判后来的发展路向证明，这一批判的继承者，特别是这一批判到了法兰克福学派那里，将开创者当初的告诫置若罔闻，从而也使他们当初的担忧变成了现实。西方马克思主义的社会批判理论变成了单纯的文化批判、意识形态批判理论。西方马克思主义的著名代表人物阿尔都塞似乎预感到这样放弃马克思主义的政治经济的批判，继而热衷于以人道主义为出发点的文化和意识形态的批判，将带来什么样的严重后果。阿尔都塞在1967年为他的《保卫马克思》一书的英文版写了题为“致我的英文读者”的“序言”，他在这一“序言”中提出，他之所以要出版《保卫马克思》这一著作，是为了“对一种特定局势的干预”，他所说的“特定局势”是指苏共二十大以后，在国际共产主义运动中掀起了把马克思主义人道主义化、致力于对资本主义文化批判和意识形态批判的倾向。他强调，这既混淆了马克思成熟的历史唯物主义与青年马克思的人道主义之间的界限，也混淆了马克思主义理论与前马克思的资产阶级理论之间的界线，其结果是阉割、葬送了马克思的真精神。

陈学明教授认为仅限于文化和意识形态的批判确实逆转了马克思本人思想的发展过程，背离了历史唯物主义。把马克思的现代性批判归结为主要是对传统哲学、对形而上学观念、对意识形态的批判，显然是对马克思的误解，真正代表马克思的现代性批判的肯定是马克思对资本的批判。虽然我们不能说马克思后来是“摈弃”了早期的对形而上学观念的批判，不能简单地说把马克思的现代性批判化简为经济学批判，但马克思晚期的政治经济学批判确实构成了马克思现代性批判的基本维度。“西方马克思主义”代表人物的文化批判和意识形态批判显然“倒转”了马克思的这一批判。

要真正认清西方马克思主义的文化、意识形态批判是背离了马克思思想的发展进程，必须深刻把握马克思思想发展中的三次重大转折：第一次转折是1843年马克思从启蒙主义者转变了初步的共产主义者。第二次重大转折发生在19世纪40年代末50年代初，马克思清算了德国哲学中包括自己身上的唯心史观和人本主义的影响，完成了从历史唯心主义向历史唯物主义的转折。第三次重大转折发生在19世纪50年代末和60年代初。马克思认识到，有了科学方法论的指导，不仅有关于人类社会的一般规律的支撑，而且还有关于资本主义经济运动和发展规律的理论基础。从三次重大转折可以得出结论：政治经济学批判是马克思思想的核心部分，这是马克思、恩格斯留给我们最重要的理论遗产。

陈学明教授指出，我国学术界马克思主义政治经济学研究的衰落，以及马克思主义哲学的研究出现严重的经院化的倾向与“西方马克思主义”的文化与意识形态批判的广泛传播密切相关。一方面，西方马克思主义的文化、意识形态批判理论促进并且引领了哲学学科论域的根本转变，突出并巩固了后形而上学的哲学世界观，激活了中国马克思主义的“人学”论域，助推了中国马克思主义的“实践”哲学。但另一方面，西方马克思主义的文化、意识形态批判理论片面地抬高哲学、特别是伦理学作用，而严重地贬低了政治经济学的功能，同时也片面地突出人的主体性，特别是人的理性、意识的作用，而严重地贬低生产力、经济基础的作用。

最后，就实践影响而言，西方马克思主义的文化、意识形态、哲学批判与马克思主义的经济批判、社会批判显然是两种不同的批判。从这两不同的批判出发，看待和解决当今中国的社会现实也就有不同的结论。其一、从“不同的批判”出发看待现实世界的不和谐、不平等现象，我们对其根源以及解决途径的理解分析，就会截然有别。其二、对当今的生态危机的根源以及解决途径的分析也有所差异。

2022年8月25日晚18:30，来自北京大学的李猛教授为暑期班学院作了题为“韦伯论理性化与世界历史：东方与西方？”的报告。讲座由张双利教授主持。

李猛教授从《宗教社会学论文集》前言作为切入口——“一个现代欧洲文化世界之子，在处理普遍历史问题（Universalgeschichtliche Probleme）时，都不免会合乎情理地问：究竟哪些情势一起作用，导致了那些在西方，并且仅仅在西方里，才出现的文化现象——而这些现象，至少我们通常都以为，它们的发展具有普遍的意义和效力。”这句话常常被视作是韦伯思想的纲领性命题，其同时包含着文化独特性、价值关联性和普遍的世界历史意义的三重内涵。而为了理解普遍历史的普遍意义，就必须深入理解韦伯关于理性化的讨论。因此，李猛教授的讲座又可分为四个部分，将韦伯的著作史研究与其自身的思想脉络细致地结合起来。第一部分聚焦于1904年以后韦伯的“第一次思想突破”，讲述韦伯怎样从早期的国民经济学研究转变到《新教伦理与资本主义精神》中伦理生活的理性化研究；第二部分则深入到1910年之后所谓“第二次突破”，伴随着理解社会学的提出，理性化理论发展成了一个宏阔的、贯穿经济社会发展的核心概念；第三部分则考察了现代理性生活之道何以转变为世界宗教的比较研究，其中《儒教和道教》占据着重要地位。李猛教授的问题意识特别落在韦伯从《新教伦理与资本主义精神》到晚期思想的转型，期间“支配关系”或伦理生活中的“政治”扮演了枢纽性的角色。这一点是韦伯的重要阐释者施路赫特未能完成，且哈贝马斯的批评始终未及要领的症结所在。最后一个部分将处理西方理性化的世界历史意义及其可能性。

在讲座的第一部分，李猛教授回顾了《新教伦理与资本主义精神》所完成的思想突破。受惠于新康德主义，韦伯沿用了文化科学的逻辑，区分经验知识与价值判断，构建了一种关于资本主义文化发展史的理想类型，换言之，他特别重视宗教观念如何塑造生活风格。如韦伯自述，他的核心关切并非什么因素促进了资本主义的扩张，而是人（Menschentum）的类型的发展。韦伯以其独有的康德主义色彩，将资本主义精神理解为一种伦理气质（ethos）。这种康德式的理性生活之道要求克服一切形式的幸福主义和享乐主义，与经济、社会、政治领域内传统主义相搏斗，形成一种理性化的生活方式。可以说，搏斗的过程不是黑格尔-马克思式的辩证和解，而是克服自然主义的倾向，将价值理性与目的理性以高度悖论的方式保持在有意识的生活方式之中。

为了更好地阐明该问题，李猛教授比较了古代希腊人的人生理想与新教徒的伦理之道。于希腊人而言，人的整个生活可以划分为两部分：acholia和schole，操心/安心，忙/安闲，动荡/安静。为了前者的活动被称作是功用的，而为了后者的才是美好的、高贵的。但是在新教伦理那里却颠倒了过来，生活方式的高度理性化，将时间进行严格调控，闲暇仿佛成了罪过。

李猛教授强调，资本主义精神并非是不受限制的、逐利的贪欲，而是资本主义对非理性的自然冲动所产生的理性限制。这种在人性之中自我限制的动机结构从何而来，可谓是阅读该文本最重要的问题。在《新教伦理与资本主义精神》中包含了两个环节。第一个环节由路德的天职观所提供。天职之道就是独特的人格（Personality）过程。路德的宗教改革形塑了一个在此世之中生活却不是为了此世的生活方式，通过职业伦理将中世纪的修道院生活带入到尘世之中。第二个环节则是加尔文教的“恩宠预定说”，个人的孤独、焦虑和对日常生活的排斥，将世俗的职业劳动转变为获得救赎确证、消解宗教焦虑的手段。因而我们看到，资本主义经济秩序和宗教伦理的世界图景之间本来甚至可以常处在激烈的冲突之中，如今却可以通过个人最内在的生活得到勾连。

讲座的第二部分处理了韦伯思想从《新教伦理与资本主义精神》到《经济与社会》的进展。《经济与社会》实则是两部分不同年代文本的汇编，最先完成的是第二部分《经济、诸社会秩序与权力》。它完成于1914年，第一次世界大战爆发前后，奠定了今日社会科学中广泛引用的“支配社会学”的基础，其中韦伯就合法性支配、政治组织、现代国家分析等论域作出重大的理论贡献。第一部分《社会学基本概念》则写作于韦伯去世前的1920年，是全书最具理论性与原创性的部分，提供了理解韦伯社会思想的基本概念框架。

这一概念框架被李猛教授划分为三条构建线索，而这又贯穿于韦伯对整个人类文明形态和社会组织形式的系统性分析：

（1）社会行动的理性化：第一条线索可谓是《新教伦理与资本主义精神》的抽象化，它表现为行动由未假思索的、服从的风俗不断转化为系统计划的过程。理性化过程先是在高度价值理性的驱动下克服了传统的情感行动，随后又走向了纯粹的目标理性行动。

（2）社会行动的规律性：人类的规律性或秩序的研究是《新教伦理与资本主义精神》中的一个弱项，但在《社会学基本概念》中韦伯系统分析了社会行动从规则到秩序、从传统感情到法律规范的过程。韦伯认识到整个人类生活的秩序不仅建立在暴力和利益上，而建立在人类对秩序的合法性信念之中，这一点使韦伯成为博丹、卢梭之后最重要的合法性理论家。

（3）社会关系理性化：上述两者的结合就构成了社会学概念体系中具有普遍历史意义的理性化概念，即人类生活从不定形的偶然相遇转变为理性的制度化经营，此过程贯穿于韦伯对大学、工厂和国家的分析。其中，国家可谓代表了人类社会政治组织所有因素的最高集合。

从上述三条线索出发，李猛教授指出了韦伯思想的内在变化，他日益认识到人类支配关系的枢纽性地位。理性化以高度悖谬的方式呈现出来，一面是行动的理性化，个人生活造就了一个伦理的整体；另一面则是通过支配实现秩序的理性化，日益通过法律的强制秩序及组织保证行动的规律性，最终结果一定是官僚秩序和支配关系吞噬掉人格性的力量。由此，李猛教授认为哈贝马斯的《沟通行动理论》“生活世界/系统”的二分恐怕远远无法涵盖韦伯复杂的理性化图景，其中最关键的问题是沟通行动恰恰是放弃了支配的环节。

讲座的最后一部分回到了韦伯关于中国的研究。李猛老师在上述的讲座过程中已经反复地提醒听众，支配社会学的研究其实与韦伯对中国的研究相平行。从1915年到1920年新版的《儒教与道教》中，得到扩写的部分是恰恰支配社会学下关于国家、经济关系、赋税、财政制度的内容。现代理性资本主义的发展之所以在中国受到阻碍，其核心原因是心智因素和国家结构相互作用。其中又由于中国整个宗教的承载阶层是官员和官员的后补阶层，因此国家问题又成为尤为关键的部分。

韦伯将中国国家结构定义为“家产制国家”，它实质上是传统主义与理性主义相混合的状态。这种理性主义特别来自于儒家的实践性理性主义。儒教徒和清教徒都是高度“清醒的”，但是表面上的相似又不能抹去根底上的不同。按照当时传教士的说法，儒家是极度缺乏神经、免除了一切激情，但清教徒却饱含着内在激情与外在理性间的紧张关系。儒家因而将这种伦理态度发展为一种适应世界的模式，而清教徒则秉持着与世界的绝对紧张关系，在斗争和支配中将世界转化成符合他的理念的东西。理性资本主义在中国的阙如，可以被概述为，儒家缺少一种能够在伦理上克服传统主义的动力机制。

这一点又与支配社会学中的“卡里斯玛”紧密相关。西方理性化的形成是因为有卡里斯玛的革命性力量，用人格来与旧有的传统相对抗，推动着社会从传统的人的权威向着制度化的法理社会转变。但是中国的家产俸禄制国家及其儒教形态，却缺少了打破传统之内在循环的力量，因而无法发展出西方的理性主义。

最后，李猛教授点出了西方理性化的世界历史意义。伦理的理性化大胆挑战了传统主义，推动了社会秩序的理性化，然后社会秩序的理性化又背叛了伦理理性化。这个大获全胜的资本主义时代已经不再需要精神支柱了，解体为纯粹的功利主义。面对这个涵盖一切的铁笼，韦伯给出了三个可能性：第一个可能性是会不会出现全新的先知？第二个可能性是会不会有古老的思想和理想的强有力的再生？第三个可能性则是会不会在妄自尊大的情绪掩饰下，陷入到麻木僵化中？

李猛教授进一步鼓励学员思考这样一个问题，也即我们是否能够站在东方的视角上，重新理解理性化的历史命运，重新面对伦理要求与社会秩序理性化之间的巨大张力。既然我们不是欧洲文明之子，我们要怎样理解普遍性的意涵，又如何能够反过来重新寻得伦理生活的动力。