历史与救赎

——本雅明历史哲学的神学意蕴与革命潜能

2024年8月16日上午，复旦大学哲学学院王凤才教授为暑期班学员带来题为《历史与救赎——本雅明历史哲学的神学意蕴与革命潜能》的报告，讲座由祁涛副教授主持。

在讲座的开始，王凤才教授指出，本雅明的语言哲学、政治哲学、艺术哲学、历史哲学、道德哲学、宗教哲学等是融合在一起的，各个领域无法完全分开，但从不同视角进行探索仍然是可行的。本次报告聚焦于本雅明的历史哲学思想。关于历史哲学的思考，或隐或显地存在于本雅明的所有文本中，直接或间接地与《拱廊街计划》联系在一起。本雅明历史哲学中有不少“法国因素”，如普鲁斯特、巴塔耶、超现实主义体验、波德莱尔等。

本雅明的历史哲学不仅关涉历史唯物主义与历史主义的关系问题，而且关涉历史唯物主义与弥赛亚主义的关系问题。它有两大特点，一是区分历史唯物主义与历史主义，二是融合弥赛亚主义和历史唯物主义；掌握了这两个特点，我们就能对本雅明历史哲学有了框架式的理解。需注意的是，本雅明的“历史唯物主义”有别于一般意义上的“历史唯物主义”。

本次报告将围绕着三个问题来谈论本雅明的历史哲学思考。

第一个问题：“历史”（Geschichte）不是过去发生的“历史事件”（historische Geschehen），而是“当下”（Jetztzeit）建构出来的“历史星丛”（historische Konstellation）。

王凤才教授详细区分了以上几个德文概念。关于历史、历史事件、历史性之间的关系，这是一个非常关键的前提性问题。具体来说，第一，本雅明明确区分“历史主义”（Historismus）与“历史唯物主义”（Historischer Materialismus）。第二，本雅明在弗洛伊德区分意识与无意识、普鲁斯特区分意愿记忆与非意愿记忆的基础上，区分记忆与回忆、经历与经验。第三，本雅明批判历史主义的客观主义历史观，强调唯物主义史学不应停留在客观主义史学水平上，而要建立在“建构原则”（Konstruktives Prinzip）之上，认为只有表达个体体验的历史才是真正的历史。第四，本雅明主张建构主义历史观，提出“历史是建构的对象”，但并不想将历史完全视为主观建构的对象，反而强调历史的社会制约性。

第二个问题是：历史并非进步的连续，而是废墟的堆积。

本雅明批判历史主义的进步主义历史观，主张历史断裂性。进步主义历史观有两个关键点（即历史连续性意识与线性进步观）都建立在均质的、空洞的时间之上，而历史唯物主义应当实现历史观上的“哥白尼转向”，即爆破历史连续性意识，强调历史断裂性。“从来没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮的文献”，这句话最能够体现本雅明对进步主义历史观的批判。（王凤才教授指出，大多数研究者是从《论历史概念》第7条中读到这句话的；殊不知，这句话在《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》中就已出现。）这句话所蕴含的深刻的历史哲学思想，已成为《启蒙辩证法》的立论基础。它也流露出，本雅明不仅一般性地批判进步主义历史观，批判德国社会民主党的庸俗马克思主义的进步概念，甚至批判进步概念本身。批判进步概念的典型隐喻体现在“新天使”（Angelus Novus）的意象中。在历史进程中，人们看到的是一连串“事件”，但天使看到的是一场真正的“灾难”（Katastrophe）。这个“新天使”就是本雅明所理解的真正的历史学家，即对进步主义历史观不抱有任何幻想的“我们”（即历史唯物主义者）。这个意象表明，历史根本不是什么“胜利的叠加”，而是“废墟的堆积”。

第三个问题是：历史并非自然而然的，而是弥赛亚救赎的。

关于历史唯物主义与神学（或曰：犹太神秘主义、弥赛亚主义）的关系问题，学界一直没有清楚的结论。本雅明认为，“历史唯物主义”这个“木偶”（Puppe），只有借助“神学”这个“驼背侏儒”（buckliger Zwerg），才能攻无不克、战无不胜。本雅明在《论历史概念》的第1条就谈到了历史唯物主义和神学的结合问题。就像蒂德曼所说，尽管本雅明没有说明自己的历史哲学与马克思的历史唯物主义之间的关系如何，但也看到了两者的根本区别，即与马克思强调革命的摧毁性不同，本雅明力图将革命的破坏性与历史的救赎统一起来，从而使自己的历史哲学具有了浓厚的神学意蕴与革命潜能。在本雅明的语言哲学、艺术哲学、文化哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学中，无不渗透着弥赛亚救赎思想。在犹太教修复和拯救传统影响下，本雅明形成了浓厚的弥赛亚主义历史意识。“救赎”（Erlösung）是本雅明的核心概念之一，“救赎”问题贯穿于本雅明的全部著作中，尽管成熟时期本雅明的审美救赎不再具有神学意味。《德意志悲苦剧的起源》在讨论自然历史与救赎历史时，就涉及到了救赎问题；《论历史概念》更是经常谈论弥赛亚救赎问题，并公开使用了早期文本中的神学术语……对此，王凤才教授提供了详细的文本论据。

不过，本雅明笔下的“弥赛亚”（希伯来语：Hamashiah）并不完全是宗教意义上的，它还指一种非宗教意义上的“神秘力量”，由此可见，本雅明并未完全陷入神学之中。在“神学”外衣下，本雅明思想仍然有“历史唯物主义”的色彩。他受到马克思主义影响，眼中仍然有阶级斗争。他强调，历史唯物主义不能在思想中重建“胜利者”的历史，而是催生了所谓进步运动的终结。所以，受到马克思主义影响的历史学家的任务，就不仅是使被统治者、被压迫者、被牺牲者能够得到传统，而且还使他们能够创造传统。只有促成一种真正的“例外状态”（Ausnahmezustand），才能改变他们在反法西斯主义斗争中的（劣势）地位。本雅明是典型的反法西斯主义战士，他具有重建革命实践的企图。然而，他认为无产阶级已经不再适合作历史发展的代言人，即不再适合充当历史主体，从而不再适合充当历史发展的动力。因而，无政府主义者巴枯宁、革命冒险主义者布朗基进入了本雅明的视野。当然，本雅明对他们能否将反叛与革命结合起来持怀疑态度。“历史的天使”已经不能理解这个碎片化的、由废墟堆积起来的世界，从而既不能“唤醒死者”，也不能“弥合破碎的世界”，那么，这个任务也只能由作为“无产阶级”“历史唯物主义者”之神学化身的弥赛亚来完成。

最后，王凤才教授讨论了“‘历史’究竟是什么”的问题，并对本雅明的历史哲学作出评价。

站在马克思的历史唯物主义立场上，通过具体分析本雅明关于历史概念的理解，或曰关于历史哲学的思考，可以得出三个结论。

第一，历史是客观性与建构性的统一。在本雅明眼里，历史并非过去发生的事件，而是当下建构出来的。这涉及到一个前提性问题：历史是客观的抑或建构的？正确的态度并非二者择一。如果说庸俗唯物主义的客观主义历史观可能走向历史宿命论，那么本雅明的建构主义历史观则有可能走向历史相对主义。其实，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”——马克思的这句名言说明，历史是客观性与建构性的统一。

第二，历史是连续性与非连续性的统一。在本雅明眼里，历史并非进步的连续，而是废墟的堆积。这涉及到一个核心性问题：历史是连续的还是断裂的？是不断进步的抑或倒退的？对进步主义历史观的批判，是本雅明历史哲学的主基调。这是他对一战以来西方悲观主义文明论强势崛起的响应，在进步主义历史观成为一种被猛烈批判的意识形态这个历史背景下，本雅明批判历史主义的历史连续性思维与线性进步观无疑具有积极意义。然而，他不仅将历史主义与客观主义历史观、进步主义历史观等同起来，而且将历史主义与历史唯物主义对立起来，从而完全否定历史主义。这不仅不符合历史事实，也无助于正确理解历史唯物主义，所以并不能真正理解历史。本雅明将历史主义简单地等同于客观主义历史观、进步主义历史观，有简单化、片面化之嫌。本雅明将历史唯物主义与历史主义对立起来，以自己重新阐释的历史唯物主义来否定历史主义，也有情绪化、粗暴化之嫌，并且流露出浓郁的悲观主义气息。尽管本雅明历史哲学的基调是悲观主义的，但他并不是一个悲观主义者。

第三，历史是必然性与偶然性的统一。在本雅明眼里，历史并非自然而然的，而是弥赛亚救赎的。这涉及到一个关键性问题：历史是必然的还是偶然的？马克思强调人创造历史的条件制约性，但也承认人在创造历史过程中的重要作用，即历史发展是必然性与偶然性的统一。从总体上看，本雅明既不看重人在创造历史过程中的重要作用，也不看重人创造历史的条件制约性，不重视历史发展的必然性，而是强调弥赛亚的救赎作用。即便这个“弥赛亚”是世俗化了的“无产阶级”“历史唯物主义者”，也不能说是人的能动性。这就清楚地显示出本雅明历史哲学中存在着浓厚的神秘主义因素，赋予历史唯物主义以救赎功能。

综上所述，在关于历史概念的阐释问题上，本雅明既不同于黑格尔史学将世界历史理解为理性精神自我演化的辩证发展过程，不同于实证主义史学试图寻找隐藏在历史事件背后、支配着这些历史事件的东西，也不同于柯林伍德的“一切历史都是思想史”，更不同于凯瑟琳·莫兰的“大多数历史是编造出来的”说法。在这个问题上，本雅明倒是类似于克罗齐的“一切历史都是现代史”。在本雅明的历史哲学视阈中，历史并非过去发生的事件，而是当下建构出来的；历史并非进步的连续，而是废墟的堆积；历史并非自然而然的，而是弥赛亚救赎的。这样，本雅明历史哲学独特之处就在于，不仅反对客观主义历史观，主张建构主义历史观；而且反对进步主义历史观，主张废墟主义历史观；并将历史唯物主义与历史主义对立起来——不仅反对历史主义，而且重新阐释历史唯物主义，强调弥赛亚救赎的可能性。可见，本雅明历史哲学弥漫着浓郁的悲观主义气息与神秘主义色彩，但也使无望的历史涌现出希望之光。就像在《论歌德的〈亲合力〉》中所说，“只是因为那些无望者的缘故希望才赋予了我们”。因此，本雅明带有浓厚神学意蕴的历史哲学仍然具有积极意义，它张扬了被历史主义所忽视的历史的另一面，凸显了被牺牲者的历史，从而具有了为被统治者、被压迫者、被边缘化的人呐喊的革命潜能。

总之，在本雅明历史哲学中，既隐藏着历史唯物主义的革命潜能，又包含着弥赛亚主义的神学意蕴，即本雅明历史哲学介于历史唯物主义与弥赛亚主义之间。

社会生活的宗教基础及其理性化

——论霍克海默、阿多诺与哈贝马斯
对涂尔干社会理论的转化

2024年8月16日下午，复旦大学哲学学院张双利教授作了题为《社会生活的宗教基础及其理性化——论霍克海默、阿多诺与哈贝马斯对涂尔干社会理论的转化》的讲座，讲座由王春明副教授主持。

讲座开场，张双利教授阐明了涂尔干的社会理论对法兰克福学派批判理论的重要性。张双利教授通过援引哈贝马斯的叙述，概括了批判的社会理论的核心主题：一是探究现代社会的历史起源，二是回应现代性的危机。其中，对后者的反思与追问，构成了其研究传统社会与现代社会的根本差异的原初动力。基于这一界定，我们可以得知，有三个环节的思想资源共同构成了批判的社会理论的基础。首先，启蒙哲学构成了批判理论的第一重思想资源。其中，法国、苏格兰和德国的启蒙哲学，从不同的角度阐发了现代社会的理性根据。其次，黑格尔和马克思的哲学构成了批判理论的第二重思想资源。不同于启蒙哲学对现代社会的正面建构，他们的哲学揭示了现代生活的内在矛盾与瓦解趋势。黑格尔指出，在现代生活中，个体的特殊性和社会的抽象的普遍性的对立，最终将导致伦理共同体的彻底毁坏。马克思则进一步指出，现代社会的原则依然是人对人的权力支配关系，但与传统社会不同的是，这种关系是一种“抽象的统治（the domination of abstraction）”，是抽象的普遍性对个体的全面宰制。更进一步，他揭示了蕴含在资本主义社会中的结构性矛盾，这一矛盾将必然引发经济危机和社会危机。最后，韦伯和涂尔干的社会理论构成了批判理论的第三重思想资源。概括来说，韦伯和涂尔干三个方面为批判理论提供了补充：一是文明的起源问题；二是文明的演进过程；三是文明的进程何以在当下走向悖谬性的结果。其中，张双利教授特别强调了涂尔干的重要性。她指出，涂尔干对人类学的最新研究，为突破历史哲学的框架提供了关键支撑。尽管马克思已明确指出了现代社会与传统社会存在本质差异，但在具体指认这些差异时，他确实缺乏充分的人类学资料。涂尔干的人类学研究，恰恰补足了这一缺失。因此，在批判理论“重建历史唯物主义”的过程中，涂尔干的理论显得尤为重要。

在讲座的第一部分，张双利教授从批判理论的视角，刻画了涂尔干的社会理论的基本特征。

首先，涂尔干的宗教社会学，或者说，他对文明的起源的论述，是批判理论家尤为关注的第一个基本要素。总的来说，他从对现代文明危机的关切出发，探究了道德的神圣起源，意在指明道德规范与原始社会的宗教生活的亲缘性。具体来说，涂尔干指出了道德事实的双重特征：它既是一种非个人的（impersonal）、强制性的力量，又是个体内在追求的目标。以这样的双重特征为参照，涂尔干指明了原始社会的宗教生活所对应的两重特征：宗教仪式中的神圣物不仅具备非个人的强制性力量，还具有一种灵韵（aura）。也就是说，它既令人恐惧，又极具吸引力；既遥不可及，又令人心驰神往。最后，涂尔干说明了原始社会的宗教生活与现代社会的道德生活之间的亲缘关系。他指出，在不断重复的宗教仪式中产生的图腾（symbol），既表征着神圣的力量，又表征着宗教仪式中形成并巩固的集体。在宗教图腾的中介下，宗教意识和集体意识（collective consciousness）是一体的、不可分离的。与此同时，在宗教仪式中，源自于集体认同（collective identity）的集体人格（personality）也被建构出来了。

其次，涂尔干对文明的进程的论述，是其理论的第二个基本要素。一方面，他说明了从古代法到现代法的进化过程。古代法是关于渎神与赎罪的法律，从而支撑起社会机体（social body），以及使社会机体成为可能的“神”；而现代法律是关于伤害与赔偿的民法，其背后是对个体之间的私有财产关系的确保。尽管二者看似截然不同，但实际上它们是相互关联的。这是由于从根本上来说，现代法律所要保障的不是个体的私有财产权，而是确保公意（general will）的实现，也就是守护使个体得以成全的社会机体。但是，在现代民主社会的自我理解中，对公意的保障和对普遍利益的成全，不再依靠日常的宗教实践对社会机体的塑造，而是在承认和尊重个体的特殊性的前提下，经由这一反思的环节，再度达成对社会共同体的认同。而这一过程，恰恰是批判理论家关注的重点。另一方面，基于以上内容，涂尔干进一步解析了从机械团结到有机团结的进化过程。张双利教授借助黑格尔的“直接性（immediacy）”概念，解释了“机械团结”的核心内涵。在这个未经反思中介的社会机体中，个人认同（personal identity）完全被吸纳进集体认同（collective identity）之中。随着宗教世界观的合理化、道德和法律规范的抽象化，以及社会成员的个体化，社会逐渐从“机械团结”进化为“有机团结”。有机团结意味着反思的环节的展开，意味着在法律对个体的特殊性的肯认与保障的基础上，达成集体认同与个人认同的有意识的统一。

最后，涂尔干的社会分工论，是批判理论家尤为关注的第三个基本要素。他主张，以市场为机制的现代劳动分工体系，并不必然带来社会有机体，甚至可能导致人与人之间的战争状态。基于此，涂尔干得出的结论是模棱两可的。一方面，他肯定了现代劳动分工是结成社会有机体的重要条件，另一方面，他也指出现代劳动分工可能会导致社会失范（anomie）。

在讲座的第二部分，张双利教授解读了霍克海默和阿多诺与涂尔干的批判性的对话。

第一，霍克海默和阿多诺吸收了涂尔干的宗教社会学。在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺将祛魅的进程解释为“象征-概念-符号”的三环节发展，这一阐释正是来源于涂尔干的思想。不仅如此，他们对古代社会的宗教祭祀活动中“象征（symbol）”的双重意义的理解，同样脱胎于涂尔干对神圣事物的双重意义的阐释。

第二，霍克海默和阿多诺对现实的基本判断与涂尔干存在本质性的差别，他们对涂尔干的思想持一种批判的态度。一方面，他们强调，在古代的宗教活动中，人群内部已经出现了权力支配关系。也就是说，强者和祭司构成的统治阶级先行垄断了与神的沟通关系，并以神的名义，完成对被统治者的支配。在这一结构性的背景下，对“象征”崇拜同时表现为对“人造物（fetish）”的崇拜。也就是说，它不再仅仅表征着超越性的力量，还表征着支配性的社会权力。由此，宗教活动不是“社会团结”的表现，而是“集体性与权力的统一（unity of power and collectivity）”。既然人类文明自伊始就是理性与权力相互中介的结果，那么文明的进程就需要被重新阐释，这也将进一步导致他们对现代劳动分工体系的发展趋势的最终判断，与涂尔干截然不同。霍克海默和阿多诺点明了技术文明中蕴含的“进步-退步的辩证法”：自我保存的原则在现代社会中通过法律支撑的劳动分工体系得到落实，但是，这一过程的最终结果却是自我异化和个体的消亡。

总结来说，涂尔干与霍克海默、阿多诺的理论关系体现在两个层面：第一，没有涂尔干，就没有他们对大写的启蒙进程的阐释；第二，在探讨文明的起源时，涂尔干强调的是“社会团结”，而他们强调的是“经由理性中介的权力”。

在讲座的第三部分，张双利教授解析了哈贝马斯与涂尔干的建构性的对话。

第一，哈贝马斯需要借助涂尔干的理论，完成对韦伯的行动理论的重构。哈贝马斯意图完成对韦伯的理论范式的两重改写：一是将目的合理性的行动转变为交往行动；二是将行动理论与系统理论相结合。涂尔干在这两个层次的改写过程中，都起到了关键性的作用。

第二，为了能够利用涂尔干的理论资源，哈贝马斯对他关于社会进化和社会分工的理论进行了重解。张双利教授特别强调，哈贝马斯说明了在社会进化的过程中，行动背后凭靠的根据所发生的转变。这一转变具体表现为，从通过宗教仪式获得确证的规范性共识的权威，转向了合语法言语行动的有效性要求。如此一来，社会整合的方式也就从宗教转变为交往行动。由此，哈贝马斯进一步将行动理论转化为“系统-生活世界”的二元社会理论。在此基础上，哈贝马斯重解涂尔干的社会分工理论时，指明了他的理论缺陷，及其最终陷入自相矛盾的原因。他认为，涂尔干的理论的确揭示了现代劳动分工体系中的功能分化，但是，在实证主义的影响下，他倾向于将劳动分工体系视为科学把握的对象。尽管他看到了其带来的社会失范，但是他试图通过新的道德和相应的法律，形成新的社会团结的主张，在哈贝马斯看来，这仅仅是一种浪漫想象。因此，哈贝马斯运用改写后的二元的社会概念，将社会的进化理解为生活世界的合理化过程，这包括生活世界中文化、社会和人格领域的分化，以及系统与生活世界的分离。自此，哈贝马斯经由对涂尔干的社会分工论的重构，完成了对社会进化过程的重解。

2024年8月16日16:30，国外马克思主义暑期高级研修班闭幕式如期举行，本场闭幕式由复旦大学哲学学院王春明副教授主持。山西大学马克思主义哲学研究所李瑞艳副教授，中山大学哲学系陈杨助理教授分别对本组讨论内容进行汇报分享，随后张双利教授、祁涛副教授依次进行总结发言。

张双利教授首先回顾了为期五天的高级研修班历程，对学员们的积极参与和热烈讨论表达了赞赏与肯定。张双利教授指出，研修班一向坚持研修内容主题化原则。本期暑期高级研修班以“20世纪德法思想互动与西方马克思主义的理论发展”为主题，邀请各个相关领域的专家学者做主题报告，为学员带来一场场学术盛宴。随后，张双利教授对暑期高级研修班的未来发展做出展望。一是要提升研修班的优秀博士生占比。很多创新性、突破性的学术观点往往由博士生在交流讨论时提出，增加参与研修班的优秀博士生数量有利于提高交流质量。二是要加强国际化建设。国外马克思主义研究需要引入国际思想与国际资源，研修班接下来计划邀请国际学者参与，推进研修班国际化进程。三是要促进“听课”和“讨论”的双向互动。强化讨论班环节，促使学员围绕相关问题展开深入交流讨论，激发思维碰撞。最后，张双利教授表示，希望将复旦大学当代国外马克思主义研究中心打造成一流的学术交流平台，也期待大家对国外马克思主义有更深入的了解和研究。

祁涛副教授对辛勤付出的专家学者和积极参与的学员们表达了由衷的感谢。祁涛副教授赞扬学员们在盛夏时节精神饱满、充满热情地完成了研修班的课程，也希望学员们持续关注研修班相关动态。祁涛副教授指出，研修班是连结大家的桥梁和纽带，期待学员们多多关注复旦大学当代国外马克思主义研究中心的其他活动，并关注中心刊物《当代国外马克思主义评论》，在更广袤的学术舞台上再度相聚、共话学术。

最后，王春明副教授宣布暑期研修班闭幕。本届国外马克思主义暑期高级研修班取得圆满成功，期待在未来开展更丰富的活动，和大家进行更密切的交流！

撰写 | 刘珂然

成杜若

李可歆

编辑 | 贾博文

审核 | 吴一鸣

张润坤