2024年8月12日上午，复旦大学当代国外马克思主义研究中心暨全国当代国外马克思主义研究会暑期高级研修班在复旦大学第六教学楼成功开幕。复旦大学哲学学院祁涛副教授主持了开班仪式，全国当代国外马克思主义研究会会长、复旦大学当代国外马克思主义研究中心主任吴晓明教授，复旦大学哲学学院院长、当代国外马克思主义研究中心副主任张双利教授，复旦大学哲学学院王春明副教授，同济大学马克思主义学院周爱民副教授出席了本次开幕仪式。

（开幕式合照）

开幕仪式上，吴晓明教授在致辞中指出，面对世界百年未有之大变局，当代国外马克思主义研究正遭遇前所未有的挑战。吴晓明教授勉励青年学者，既要依托当前学术发展的丰硕成果，促进国外马克思主义与中国化马克思主义的深度对话，也要将研究追溯到国外马克思主义的理论渊源之中，进而深入剖析国外马克思主义的思想前提和问题导向，以期推进基础理论研究，为应答我们时代的重大课题做好充分准备。张双利教授在发言中指出，国外马克思主义暑期研修班旨在搭建学术平台，汇聚最具前沿探索精神的青年学者，共促研究发展。张双利教授指出，本次暑期班以关键性文本为支撑，深挖二十世纪思想发展中最主要的理论线索，即德法两条思想路径及其互动，深化德国批判理论研究和法国马克思主义哲学研究，并将理论资源和思想要素转化为对时代问题进行诊断和对理论进行建构的素材，推动具备问题意识和理论建构意图的研究。最后，王春明副教授介绍了本次暑期研修班的筹备情况、讲座主题和讨论课的具体安排，提示了相关的注意事项。

《历史与阶级意识》对黑格尔哲学的阐说

开幕仪式后，吴晓明教授做了题为《<历史与阶级意识>对黑格尔哲学的阐说》的专家报告。吴晓明教授指出，卢卡奇的《历史与阶级意识》是西方马克思主义开端性的著作，其针对第二国际理论家对马克思主义的“庸俗”理解，突出地将辩证法把握为马克思全部学说的本质根据。第二国际理论家以费尔巴哈作为马克思主义哲学的直接前提，而卢卡奇则强调马克思学说的黑格尔渊源，因而以费尔巴哈还是黑格尔为基本理论前提构成两者形式上的分歧。卢卡奇不仅使黑格尔的辩证法在马克思主义的阐释方案中居于核心地位并依这种地位而被课题化，而且试图由之展开对第一次世界大战和十月革命之后的当代资本主义的批判性分析。探讨《历史与阶级意识》对黑格尔哲学的阐述，实质上是对马克思哲学的深度挖掘。

吴晓明教授首先阐述了《历史与阶级意识》的核心观点，即辩证法是马克思主义全部学说的本质根据，该观点首先指向“什么是正统马克思主义？”这一基本问题。当时掌握着对马克思主义“正统”阐释的是第二国际理论家，特别是“梅林-普列汉诺夫正统”，他们认为马克思主义哲学包含诸多论点，这些论点构成一系列的原则和原理，由此组成体系，现实地制订出马克思主义的“正统”表述。但在卢卡奇看来，马克思主义问题中的“正统”仅仅是指方法，而马克思主义的方法作为体系的核心乃是革命的辩证法。第二国际理论家将马克思的种种论点凝固为抽象的原则，这意味着不断生成变化着的社会历史进程及其内容变得完全无关紧要，而当原则不再辩证地进入到现实之中并成为把握现实的方法时，它们便马上转变为恶劣的教条，这里丧失的正是作为马克思主义学说之灵魂的辩证法。辩证法在第二国际理论家那里仅仅是形式方法，从而可以外在地附加在其他本体论基础之上，由此所谓的正统不仅在哲学上完全丧失了原则立场，而且在科学上不得不屈从于实证主义以及以主观主义为本质特征的知性科学。卢卡奇将这种现今占主导地位的知识样式称为“资产阶级科学”，即在现代性意识形态的支配下成立的知性科学。“庸俗马克思主义”由于放弃辩证法而无力抵御“资产阶级科学”，而卢卡奇则依据黑格尔的辩证法来揭示这种知性科学的限度：第一，知性科学在本质上乃是主观主义的科学，其基本方法是黑格尔所谓的“外部反思”，即一种忽此忽彼的推理能力，从来不深入事物的实体性内容之中，但它知道一般原则，并且把这样的原则抽象地、先验地强加到任何对象之上。以外在反思为本质特征的知性科学在康德哲学中找到最坚强的理论后盾，这种哲学的性质，就人类知识不可能通达事物的实体性内容而言，不能不是主观主义的。第二，这种知性科学乃是非历史的，只有在完全排除事物的历史性时才能使自身成立，而黑格尔的辩证法则特别地阐述历史性的原则，指出真正的普遍性不是抽象的普遍性，而是能够深入到具体之中并且把握住具体的普遍性。

吴晓明教授指出，《历史与阶级意识》突出地强调了“总体的观点”，即总体大于部分之和，或总体对部分无所不在的优越性。真正的科学必须深入到作为总体的现实之中，并将触动和把握现实的总体作为自己的根本任务，相对地，“资产阶级科学”则由于自身的局限性而滞留于孤立化的抽象概念和局部领域之中，教条唯物主义使自己的方法僵化为机械的、专门学科的庸俗经济学。正是针对第二国际理论家的经济决定论，卢卡奇把总体的观点阐述为辩证法的基石，并且明确地把辩证法中的总体性理解为“现实”或“社会现实”。在黑格尔那里，现实是“本质和实存的统一”，不仅包含展开过程，同时还包含展开过程中的必然性，由此现实包含了更高的理论要求，只有辩证的总体观才可能真正把握住现实。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇特别地强调历史的那一度，历史的原则在黑格尔那里第一次进入到哲学之中，而这关乎于辩证法之批判的和革命的性质，恩格斯将之表述为“凡是存在的，都是注定要灭亡的”。同时卢卡奇还指出黑格尔哲学中也史无前例地出现了社会那一度，黑格尔将抽象法和主观法的根据引导到伦理的领域，亦即实在的社会生活的领域，因而黑格尔的法哲学形式上是唯心主义的，但内容上却是实在论的，费尔巴哈哲学在黑格尔的法哲学面前表现出惊人的贫乏，表现出思想的野蛮化。

吴晓明教授进一步地表述了卢卡奇在《历史与阶级意识》中所指证的“物化现象”，亦即“异化问题”，卢卡奇主要根据《资本论》的提示来对异化问题加以阐述，并且在方法论的根基处追溯到了黑格尔的辩证法。卢卡奇指出，商品的奥秘首先是“结构性的事实”，这意味着人的劳动作为某种客观的东西、某种异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立，这是异化的客观方面。而在主观方面，随着资本主义实现整个社会的统一的经济结构，它也产生出一个包括整个社会的统一的意识结构，而“近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的”。资产阶级科学之所以根本上归属于“纯规律的宿命论”和“纯意向的伦理学”，是因为这样的立场起源于意识的物化结构，这种异化结构一方面要求世界在理论上采取“永恒自然规律”的形式，另一方面要求一种完全内向的行动，即在人本身内部改变世界。这种物化结构在康德哲学中得到最精纯的反映，因为如果对马克思主义哲学进行康德式的解释，无疑意味着排除黑格尔，亦即排除社会历史现实的那一度，那么马克思主义哲学便会一方面成为“经济宿命论”，另一方面成为“伦理社会主义”，庸俗马克思主义从属于意识的物化结构。

最后，吴晓明教授对《历史与阶级意识》的理论得失加以总结。卢卡奇在《历史与阶级意识》中试图从根本上恢复辩证法在马克思主义学说中的决定性地位，并且强调方法对一切观点的优先地位，同庸俗马克思主义展开全面论战，并将论战扩大和加深为对知性科学的形而上学批判，就此而言卢卡奇不仅是正确的，而且是深刻的。卢卡奇还进一步地指出马克思主义之庸俗化具有其社会历史根源，即根植于现代世界本身之内在矛盾的现实之中，资产阶级思想的二律背反是这一内在矛盾的理论表现。由此，必须在原则高度上来理解和评价卢卡奇试图恢复辩证法之批判性的努力，来把握他不遗余力地追溯马克思主义学说之黑格尔渊源的工作。但是，《历史与阶级意识》在阐述马克思唯物辩证法时同样存在严重偏差。卢卡奇是“戴着黑格尔眼镜”的，社会历史之现实及其实体性内容的具体化，只是作为“总体的观点”在形式上得到强调，“马克思主义世界观的最重要的现实支柱不见了”。而由于“总体”本身的本体论性质被空疏化，卢卡奇不可避免地倾向于黑格尔哲学的主题方面即自我意识方面，这突出地表现为其对无产阶级之自我意识的强调，进而“实践”概念被主观化，是一种“抽象的、唯心主义的实践概念”，表现为一种“夸张的高调”，接近于一种费希特主义的行动主义。社会历史现实没有真正进入到西方马克思主义的视域当中，《历史与阶级意识》是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试，卢卡奇过度夸张的“实践”概念最终重新陷入到唯心主义的直观当中。《历史与阶级意识》在本体论上只是与第二国际理论家处于外部对立之中，马克思学说的本体论基础在上述对立的阐释方案中从中间“爆裂”了，一端立足于费尔巴哈式的唯物主义，另一端则趋向于黑格尔哲学中的费希特因素。

法国的黑格尔主义

2024年8月13日下午，来自复旦大学哲学学院的孙向晨教授为研修班学员作了题为“法国的黑格尔主义”的报告。讲座由张双利教授主持。

在讲座的引言部分，孙向晨教授初步勾画了科耶夫的形象——一个哲学史上模糊的名字、一个性格古怪的人、一个政治的积极实践者。科耶夫的闻名于世，一方面归功于福山，他的代表作《历史的终结与最后的人》被视作与《黑格尔导读》有着直接的联系，另一方面，科耶夫在巴黎讲授的黑格尔课程对黑格尔主义在法国的兴起也产生了重大影响。他的重要性毋庸置疑。在右翼思潮风起云涌的今天，再次思考科耶夫关于历史终结的论述，检验其是否过时，将是一件有意义的事。

在讲座的第一部分，孙向晨教授首先介绍了推动黑格尔主义在法国兴起的四个代表人物。首先是让·华尔（Jean Wahl），他于1929年发表的《论黑格尔哲学中的苦恼意识》冲击了法国哲学界，因为当时法国对黑格尔的认识相当僵化。通过讲述黑格尔那里的普遍意识和生命直觉的张力，华尔深刻地发现黑格尔和海德格尔的密切亲和性，而这种解读和华尔所处时代的存在主义思潮有着同步性。随后是科瓦雷（Alexander Koyre），他在1930年黑格尔逝世一百年之际提交的报告指出，法国学界对黑格尔哲学的忽视可能来源于反德情结，以及法国实证主义、新康德主义、天主教哲学等影响。最后，科瓦雷推荐科耶夫在法国高等实用学院讲授黑格尔，这一讲授前后历时七年，直至1947年经由学生编辑出版，通过融合海德格尔、尼采、马克思的逻辑，科耶夫实际上通过对黑格尔的重新解读来阐发对现代性的理解，引发了战后的黑格尔主义思潮。而这也为与科耶夫年龄相仿的学院派哲学家让·伊波利特（Jean Hyppolite）带来了许多读者，他的《黑格尔〈精神现象学〉的发生与结构》成为了黑格尔研究的重要文献。

在第二部分，孙向晨教授介绍了科耶夫的生平，并且说明了科耶夫和列奥·施特劳斯在现实中的紧密联系和学理上的内在分歧。科耶夫出生于1902年，就政治立场来说始终是左派，甚至是斯大林主义者。1920年，科耶夫前往德国开展对俄国宗教哲学家索洛维约夫的研究，后留在法国直至1968年去世。他坚持哲学与政治行动的直接关联，这也体现在他深度参与了二战后欧洲秩序的建立并在法国国内担任重要政府职务。在科耶夫看来，哲学家与僭主是最为相似的，而施特劳斯的观点则与之相对。科耶夫与施特劳斯经由科瓦雷认识，并保持了多年的通信。科耶夫为施特劳斯针对色诺芬《希耶罗》的研究撰写了长篇评论，他们的彼此回应收录在《论僭政》一书中。但这并不意味着二人在观念上不存在分歧。在施特劳斯看来，政治追求荣誉，追求被人爱戴，而哲学则青睐永恒的秩序，由于真理本身的尖锐性，哲学家往往不容于大众，这导致哲学往往处于一种危险之中。因而哲学家应当远离政治生活，并使用一种隐微的写法来表达自己的观念，这与施特劳斯对中世纪神秘学家的研究也存在内在关联。而科耶夫批评施特劳斯本质上是伊壁鸠鲁式的知识分子，由于他的唯我论倾向，施特劳斯根本上是反苏格拉底的，无法真正区分真理与癫狂。如果说施特劳斯的真理概念总有一个绝对者——神或自然作为参照，科耶夫则是一个无神论者，认为哲学必须诉诸大地、历史和人间生活，哲学的价值在于市场，在于和社会生活本身发生实际联系，而不是躲在学院当中。因而哲学家必须参与历史，在这一点上科耶夫和马克思站在完全相同的位置。

在讲座的第三部分，孙向晨教授交代了解读科耶夫的总体框架，即将海德格尔主义和马克思主义融合起来，去建构一种对黑格尔主义的无神论解读。这种解读受到当时的时代背景的激发：欧洲社会运动风起云涌，同时存在主义思潮进入法国。由于对黑格尔作品理解的侧重不同，黑格尔主义在法国有三条解读路径，一种是存在主义现象学的，一种是马克思主义的，另一种则是宗教神学的。科耶夫所走的是世俗的、人类学的、存在主义的和历史主义的解释路径。通过对《精神现象学》的解读，科耶夫确立了两个基本立场，一是来自马克思的，他深信人是创造历史的主体，强调人的劳动、实践和历史性的活动，但不强调劳动的第一地位，而把它看作通向彼此承认的中间阶段；另一是来自海德格尔的，即人是一种向死而生的存在，并且因为这种有限性而获得自由，但是借助主奴辩证法，科耶夫使得这种人类活动获得了历史性。总的来说，科耶夫借助马克思，使黑格尔哲学中理性因素、唯物主义因素、人本主义因素得以发扬；借助海德格尔，使黑格尔现象学中浪漫主义、非理性主义、情感因素得到强调。

讲座的第四部分，孙向晨教授围绕两个主题来具体地阐释科耶夫的工作，分别是“主奴辩证法”和“历史的终结”。首先是“主奴辩证法”。科耶夫把主奴斗争看作是历史上人类生存的普遍模式，从而先来回答“什么是人”这一问题。科耶夫将这个问题分为三步：第一，人是欲望的存在，而非沉思的存在，二者的差别在于，欲望驱使行动，人必须通过摧毁、否定和同化对象，而不是以某种内在的方式取得满足；并不能通过自我来进行反思，而必须经由他者的中介。第二，人的欲望与动物的欲望存在根本区别，动物只存在自然欲望，而对人来说，被承认的欲望，即对欲望的欲望是最高级的欲望。第三，由于欲望指向的是一种现在世界中没有存在以及还不曾存在过的实在，因而人类历史指向未来，欲望扮演了历史世界的推动力。

进而，由于被承认的欲望彼此冲突，将导致对他者的斗争，由于保存生命被看作是最基本的动物本能，因而克服这种动物本能被看作是人类最特别的能力。因而，不能冒着生命危险为纯粹的尊严而斗争，就无法被视作真正的人，从而区分出主人与奴隶。科耶夫同马克思一样，看到了在这个过程中奴隶掌握了劳动，掌握了历史前进的钥匙。

科耶夫特别看到意识形态层面对历史进步的贡献。这里，意识形态不能被理解为纯粹的自我麻痹，而是解放的前提。科耶夫认为，在黑格尔所列举的三种意识形态里，苦恼意识其实就是基督教意识，即对普遍和个体的特殊区隔，通过将所有现实的人看作是上帝的仆人，从而使现实中不同地位的人有了平等的可能性，尽管在这一阶段，这种平等仍然是观念性的。在罗马法的中介下，通过对有产者的承认，这一伪主人的观念成为市民社会的起源之一。而新教改革则通过将绝对者的神圣性以内在信念的方式赋予每一个人。这种从天上到世间的转化，最终为一种兼备普遍性和个体性的无神论做出铺垫。在这个过程中，科耶夫特别强调了知识分子的地位：既非主人也非奴隶，他们无法真正创造历史，但是具备想象能力，从而也能作为历史的助产士发挥作用。

随后，孙向晨教授阐述科耶夫“历史的终结”。科耶夫设想了一种均质化的国家。到了历史终结阶段，国家内的等级制被消灭，产生一种普遍承认和平等的秩序，并且向世界逐渐铺展开，从而意味着历史的完成。虽然历史并未静止，但是它本身并不再产生需要人类追求的新价值。在后历史时期，历史对于人的外在限制消失，战争、流血、哲学也都一并消失了，人类真正进入了自由王国。但是在后续的思想发展中，科耶夫对历史终结图景的看法也发生了一些变化，在讲稿第二版的一个注解中，他指出，历史终结可能并非自由王国的实现，而是人类退回到动物王国的前兆，美国被看作是这种后历史时期动物化进程的典型，在50年代末，他又将日本看作是后历史时期比较积极的形态，这充分展现了科耶夫作为左翼哲学家面对当代世界的复杂思考。在讲座的最后，孙向晨教授就学员们提出的问题和大家开展了热烈的讨论。

寻找具体——萨特哲学的三重面向

2024年8月12日晚上，来自南开大学哲学院的贾江鸿教授为暑期班学员作了题为“何为‘具体’——萨特哲学的三重面向”的报告。讲座由王春明副教授主持。

围绕着萨特在不同时期对“具体”的不断追问，讲座主要分为四部分：1.作为问题的“具体”；2.萨特哲学的现象学心理学面向；3.萨特哲学的存在主义面向；4.萨特哲学的存在主义的马克思主义面向。

讲座第一部分“作为问题的‘具体’”从对萨特研究基本背景的介绍开始。解放以后，我国知识界和大众对萨特的接受有两个重要阶段。第一阶段是上世纪八十年代，随着我国改革开放的推进和西方现代思潮的进一步引入，萨特哲学在一段时间内成为研究的热点；第二阶段是上世纪末本世纪初，随着国内马克思主义研究的“生存论转向”，以存在主义马克思主义形象出现的萨特再次引起学界关注。由此产生了关于第一个萨特和第二个萨特的区分。贾江鸿教授认为，这种对两个萨特的区分是基于表面性的理由，即萨特在《存在与虚无》中没有讨论过马克思主义，而在《辩证理性批判》中则大谈马克思主义。但是，在30年代的萨特文本中并未出现专门讨论存在的话题，到40年代初完成的《存在与虚无》中突然出现了存在主义的术语和概念，由此产生了一个延展的问题：存在三个萨特吗？

要回答这个问题，需要深入萨特哲学的内部。切入这个问题的概念是“具体”。和唯心主义追求世界背后的真理不同，萨特追求的是“我所看见”，所“感知”的“真实的”世界。贾江鸿教授认为，在对“具体”问题的追问中，萨特在不同时期对这一问题有着不同的理解和定义。萨特的哲学就是不断地向着他所谓的“完全的具体”或“绝对的具体”不断探究和推进的过程。在这一历程中，萨特经历了三个不同的理论阶段，或者说萨特哲学中有三个不同的理论面向。

讲座第二个部分阐发了萨特哲学中的现象学心理学面向。在对具体的追问中，萨特在三十年代借助的是现象学的方法和法国哲学相对独特的心理学哲学传统。正是在柏格森哲学和胡塞尔现象学的影响下，萨特踏上了自己追求具体、追求现实的道路。贾江鸿教授认为，萨特在其现象学心理学期间主要处理三个问题：1.自我是什么？2.意识是什么？3.意识和心理，意识和自我是什么关系？

萨特认为以康德为代表的批判哲学处理的问题不是事实（fait）的问题，而是权利（droit）的问题，是抽象的逻辑原则问题。这与萨特追求的具体现实原则是有冲突的。现象学的“回到事实本身”为萨特提供了一个很好的实现自己的具体追求的方法，正是现象学的直观让萨特为自己找到了第一个具体现实的对象。萨特同意胡塞尔的看法，承认我们的心理和心理-身体的自我（moi）是一个能经受现象学还原考验的超越对象，因为他们在事实上构成着我们的意识的诸现象。但是，萨特认为，这种心理和心理-身体的自我是不够的，不纯粹的，更重要的是，不应该像胡塞尔在《现象学的观念》中那样通过一个先验的自我来超越他。萨特认为一个先验的、纯粹的意识才能超越心理和心理-身体的自我。遵照现象学的定义，在萨特看来，这种先验的、纯粹的意识是具有意向性的，即意识总是指向某个对象的，或者说，意识就是意识和一个对象的某种关系。如果说意识面对的更重要的是，不应该像胡塞尔在《观念》中那样通过一个先验的自我来超越他。是不透明的，那么意识就是半透明的（translucide)。如果说作为第一等级的意识是纯粹的、非反思的，它必然地指向某个对象，那么第二等级的意识则是在纯粹意识基础上的一种反思意识，它是一种对第一等级的意识的反思意识、正题意识，即它把第一等级的纯粹意识当成了对象，在这个时候，心理的事实和自我就出现了。在萨特看来，柏格森混同了意识和心理，混同了意识和自我。萨特区分了人的意识和心理，意识是非反思的，心理则是反思的结果。自我被萨特归为心理的层面。

综上，在其早期的现象学心理学阶段，萨特追求的具体和现实就体现在他对意识和自我的一种现象学的处理上。首先，意识不再是一种抽象的实体（笛卡尔）和逻辑性认知条件或形式（康德），不再是某种脱离世界的结构（萨特理解的胡塞尔），意识就是一种指向某个超越的对象的，具有半透明性和意向性的东西，或者说，意识就是与某个外在的对象的关系，首先是非反思的。影像就是意识和某种外在对象（如图像）的一种想象关系，情感就是意识和某种外在事物（如一个可恶的人）的一种非认知性的存在关系，这样的意识显然是具体的，现实的。其次，在反思基础上出现的心理自我，他是意识的超越对象，他和他人的自我都存在于现实世界之中，因此并不是一个抽象的精神实体（笛卡尔）、形式（康德，一定意义上的胡塞尔）和物质实体（心理学的无意识理论），对萨特来说，自我是反思的产物，是经验性的、现实的、在世界之中的。

讲座第三部分聚焦于萨特哲学中的存在主义的面向。上世纪40年代初，随着对黑格尔和海德格尔的进一步阅读，萨特继续推进自己对具体的思考，明确地介入存在和实存的问题领域。萨特像海德格尔一样，从具体的事物出发来讨论哲学，而不是从认识论意义上的抽象物出发来进行进一步的意识综合。正是在此，虚无与虚无化的概念出现了，这正是萨特从早期的现象学心理学走向存在主义的一个关键。对萨特来说，意识和所谓外在的世界对象的关系，以及自我在现实世界中的可能呈现，正是因为虚无的缘故。

首先，意识变成了自为的存在，世界中的超越对象变成了自在的存在，意识的意向性和半透明性理论变成了新的本体论的证明。而能够在自为的存在（意识）和自在的存在（超越的对象）之间支撑起这种本体论关系的东西——虚无——也正是在存在论的是视阈下才出现的。自为的存在和自在的存在的关系，就是一种虚无化的存在关系。

其次，萨特正是在自为的自身虚无化层面上讨论时间的。萨特认为，自为只能以时间的方式才能存在。现在、过去和将来同时把自为的存在分散于三维之中，这三维中的任何一维对于其他二维而言都没有本体论的优先性，如果没有别的二维，单独的一维便不能存在。时间并不是包含一切存在的普遍性的时间，也不是从外部强加于存在的一种发展规律，时间性不是存在，而是自为所固有的存在方式，自为是以时间性分散的方式，成为其存在的。

进而，作为自身的虚无化，并以时间性的方式在世存在的自为，他也是为他的，而自我正是在这种为他的结构或共在中显现出来的。谈论自我和他人问题唯一可能的出发点就是笛卡尔的我思。我们必须要求自为给我们提供为他的纬度，我应该在我思中发现不是我的他人本身。他人对我思也应该显现为不是我的他的自为，这是一种存在论意义上的内在的否定，自为和他为处于一种“交互的和双重内在的”关系之中。

之后，在讨论了自我和他人的存在之后，萨特提到了自为的行动和自由。行动就是自为的存在与世界维持一种具体关系的手段，我们就是通过行动而对现实世界有所超越和改造的。而行动的首要条件就是自由。萨特把自由称为虚无的虚无化所需要的条件，这样的自由不是一种可以被孤立地考察和描述的人的灵魂的性能，并不是突出地属于人的本质的一种属性，人的自由先于人的本质，并使人的本质成为可能，人的存在本质悬置于人的自由之中，即人的实存就是人的自由，人的存在和“他是自由的”两者之间没有区别。正是由此，萨特认为“我是命定自由的”。

总之，萨特在其存在主义阶段，通过解决意识或者说自为的存在如何在世的问题，使得个人的存在具有了时间性、并在一种共在的存在中具有了自己的处境和自由，无疑是对具体的进一步推进。

讲座第四部分以萨特哲学中的存在主义的马克思主义面向为对象加以探究。马克思对“具体的人”的研究吸引了萨特，在存在主义的马克思主义视角下，萨特进一步推进对具体的研究。萨特提供了一种明确的总体化（totalisation)的研究原则。萨特明确指出，这种总体化的原则来自黑格尔。在借鉴、批判和吸收黑格尔和马克思主义的总体化原则之后，萨特用实践概念进一步为我们推进关于具体的人的探讨。

在他看来，全部的历史辩证法，或者说历史的总体化运动就是从人们的实践中得以展开的。对萨特来说，个体的实践源自人们对物质的需要，这种对物质的需要，以及由此引发的劳动，正体现了个体以及他所属的集合体与物质事物之间的最初的那种总体化关联。正是这种需要，使得我们周围的物质和现实世界具有了某种总体性特征。与需要相关是一种具有本体论含义的匮乏（rareté)。匮乏并不是单纯的欠缺（manque)，在其最纯粹的形式下，匮乏表达的是人在社会中的一种处境，并且包含了一种要超越这种处境的努力。萨特把这种关于人的需要和匮乏的超越性的努力称为“谋划”（project）。在萨特看来，人正是在这种谋划中展开自己的实践的，人们必然处于各种“不同的集合体”或共在之中，从而也就堕入了萨特所谓的“实践-惰性的关系”之中，谋划的半透明性引发了不透明的客体。由此，萨特谈到了两种集合体客体。一种是离散的个体由简单的外在性原因而聚合在一起的群（série)；一种是有某种共同的目标而被组织起来的群体（groupe）。与群具有的那种总是处于别处的分离性不同，群体则总是在这里的。

至此，萨特对具体的探讨给我们呈现了最终的样貌，即处于历史的总体化中的具体的人，处于个体实践、群的实践和群体的共同实践中的人，在这样的总体化中，每一个人既是个体，也是总体化中的他人。这就是萨特的存在主义的马克思主义中的具体面向。

在讲座末尾，贾江鸿教授对以上探讨作出总结：对处于现象学心理学阶段的萨特来说，具体仅仅是意识在世的存在事实，依然是抽象的和空乏的；对处于存在主义阶段的萨特来说，具体变成了自为的在世存在，自为的虚无化、时间性、为他的存在使得萨特笔下的具体不再抽象和空乏，这时候的具体是一种确实具体在世的存在；存在主义马克思主义时期的历史可以在一定程度上对应于存在主义时期的虚无化和时间性，实践及自由也可以对应于行动与自由，集合体客体的惰性制约可以对应于自为的人为性和处境。这一时期，具体的人不仅具有时间性、不仅具有历史，他还是处于总体化的辩证运动之中的。

因此，萨特前后期哲学在本质上具有一致性，只是在追求具体的道路上，存在着现象学心理学、存在主义、存在主义马克思主义的三种面向，不同是表面的，对具体的追求是萨特的哲学底色。从具有半透明性的意识到自为的在世存在，再到处于历史的总体化中的具体的人，萨特一步步通往了他所谓的“绝对具体”。萨特自己的哲学也处于一种总体化的进程中。

撰写 | 陈淑燕

熊鑫逸

王淑芳

编辑 | 贾博文

审核 | 吴一鸣

张润坤