对中国哲学未来发展问题的探索，可以从以下两个不同的角度切入。一个角度是，从中国传统哲学已经拥有的思想资源出发，概括、总结出其基本特征，进行批评性的阐释，并对其中的某些合理的内容加以弘扬。毋庸置疑，这个角度为大多数研究者所采纳；另一个角度则是，从中国传统哲学所匮乏的某些理论要素出发，阐明其历史演化中的偏失及其原因，从而匡正其今后的发展方向和轨道。本文选择的是后一个角度，具体的切入点则是认知理论中的知性思维。

一、何谓“知性思维”？

在西方哲学史上，康德首先把人的认知能力区分为感性、知性和理性。在《纯粹理性批判》的先验逻辑论部分，他首先阐明了感性与知性的不同性质及相互关系：“如果我们愿意把我们心灵在以某种方式受到刺激时接受表象的这种感受性称为感性的话，那么与此相反，自己产生表象的能力，或者知识的自发性，就是知性……无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则亡……这两种能力或性能也不能互换其功能。知性不能直观任何东西，而感官则不能思维任何东西。只有从它们的相互结合中才能产生知识。”（康德，A51，B75-76）这段话十分明确地界定了感性与知性在认知过程中的不同的地位和作用。作为感受性，感性是被动的，是全部认知活动的起点；而作为自发性，知性则是主动的，知性把被感官接受的感性表象作为自己加工的对象；感性是直观的，而知性则通过把直观置于概念之下的方式进行思维。

康德认为，在人的认知能力中，感性是基础性的，知性高于感性，但人的认知并不终止于知性：“我们的一切知识都始自感官，由此达到知性，并终止于理性。”（同上，A298，B355）那么，究竟什么是理性呢？康德指出：“理性从不首先关涉经验或者关涉某个对象，而是关涉知性，为的是通过概念赋予杂多的知性知识以先天的统一性，这种统一性可以叫做理性的统一性，它具有与知性所能够提供的那种统一性完全不同的方式。”（同上，A302，B359）从这段重要的论述和其他相关的论述中可以引申出以下两个结论：第一，知性直接关系到感性，而理性则直接关系到知性，理性与感性并无直接的关系；第二，知性作为“规则的能力”（das Vermoegen der Regeln），试图把感性杂多性统一起来，而理性作为“原则的能力”（das Vermoegen der Prinzipien），则试图把知性规则的杂多性统一起来。两者的差别在于，知性追求的统一性属于经验的范围，它做成的是自然科学的知识；而理性追求的统一性则属于超验的范围，它做成的是形而上学的知识。由于这类知识无法用经验加以检验，因而康德称其为“先验幻相”或“辩证推理”，而“在这所有的辩证推理中，理性的任务都是从知性在任何时候都受其制约的有条件综合上升到知性永远不能达到的无条件综合。”（同上，A333，B390）

黑格尔认为，“康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出，知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。”（黑格尔，1980年，第126页）但他并不赞成康德使认知过程中的思维活动停留在知性阶段上，他尖锐地批评道：“这完全是知性哲学，它否认了理性。”（黑格尔，1981年，第306页）[1]在他看来，尽管知性在认知的思维阶段上起着基础性的作用，但被康德斥之为先验幻相的辩证推理也决不是多余的“盲肠”，相反，它在思维中起着积极的、不可或缺的作用。黑格尔指出：“逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性[理智]的方面（die abstrakte oder verstaendige），（b）辩证的或否定的理性的方面（die dialektische oder negativ-vernuenftige），（c）思辨的或肯定理性的方面（die speculative oder positive-vernuenftige）。”（黑格尔，1980年，第172页）在他看来，这三方面并不构成逻辑学的三个部分，而是每个逻辑真实体，即每个概念、每个真理都必定包含的三个环节：

就第一个环节而言，黑格尔写道：“无论如何，我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，就不会有坚定性和规定性。”（同上，第173页）从理论上看，认识起始于人们对不同对象及其特性的差异性的观察和思索。“在这里，思维是作为分析的理智而进行，而知性的定律是同一律，单纯的自身联系。”（同上）从实践上看，知性或理智的作用也是不可或缺的。“一个有品格的人即是一个有理智的人。由于他心中有确定的目标，并且坚定不移地以求达到他的目标。”（同上，第174页）在日常生活中，无论哪个职业，都需要用理智去从事，都需要知性思维的坚定性，即专心致志，不旁驰博骛；同样地，“知性又是教养中一个主要成分。一个有教养的人决不以混沌模糊的印象为满足，他必力求把握现象，而得其固定的规定性。”（同上）最后，从哲学上看，知性或理智也是绝对必要的，黑格尔特别告诫我们：“哲学不可缺少理智……在哲学里，最紧要的，就是对每一思想必须充分准确地把握，而决不允许有空泛和不确定之处。”（同上，第175页）这些论述表明，黑格尔充分肯定了知性在思维中的基础性的作用。当然,知性也有其局限性：其一，知性坚执于思维规定的片面性、差异性，把它们的关系理解为非此即彼的关系，因而“理性的斗争即在于努力将知性所固执着的分别，加以克服。”（同上，第103页）其二，知性坚执于排斥特殊性的“抽象的同一性”，并把它作为自己的最高规则，未能达到把特殊性包含在自身之内的“具体的同一性”（同上，第109页）；其三，知性坚执于思维规定的确定性，忘记了斯宾诺莎关于“规定就是否定”的遗训，即任何思维规定都内在地包含着否定自身、超越自身的因素。（同上，第203页）

就第二个环节“辩证的或否定的理性”（黑格尔常简称为“辩证法”）来说，无疑是黑格尔对康德的先验辩证论的改造和提升。在康德那里，理性在其本性的驱迫下，必定会用有限的知性范畴去认识无限的超验的理念，即自在之物，从而陷入辩证推理或先验幻相，而对他来说，辩证法正是消极的、应当加以避免的东西。相反，在黑格尔那里，辩证法却扮演着完全不同的角色：“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”（同上，第177页）在他看来，辩证法乃是一种“内在的超越”（immanente Hinausgehen），而正是因为这种超越，“知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。”（同上，第176页）可见，正是通过对康德的先验辩证论的改造和提升，辩证的或否定的理性（即辩证法）成了黑格尔思维方法中克服知性局限性的第二个不可或缺的环节。然而，辩证法也有自己的局限性:当它被人们孤立起来加以理解和阐释时，就会使他们陷入单纯否定性的怀疑主义中。

为了克服第二个环节的局限性，黑格尔为认知设定了第三个环节“思辨的或肯定的理性”。一方面，黑格尔认定，在全部思维活动中，知性起着基础性的作用。然而，如果停留在知性上，思维必定陷入僵化。于是，必须把辩证法理解为克服这种僵化的更高的思维形式。（同上，第178页）；另一方面，辩证法也有自己的局限性，因为它容易蜕变为单纯否定的怀疑主义。有鉴于此,黑格尔用“思辨的或肯定的理性”来限制辩证法在否定中的无节制的滑动。（同上，第180－181页）。要言之，第三个环节表明，辩证法的否定乃是包含肯定的否定，而不是虚无主义式的否定。可见，黑格尔的（思维）方法论≠黑格尔的辩证法，辩证法只是其方法论中的第二个环节。（参见俞吾金，2011年，第２页）

上面的考察表明,在西方哲学，尤其是康德、黑格尔哲学的语境中，知性思维在全部认知活动中起着基础性的、不可或缺的作用。没有知性思维，既不可能有辩证理性，也不可能有思辨理性。

二、中国哲学知性思维之欠缺

如果人们把语境从西方哲学转换到中国传统哲学中，就会发现，严密的认知理论，尤其是知性思维的欠缺构成了中国传统哲学的一个基本特征。这一特征主要表现为以下三个方面：

其一，对概念的含义、知识的确定性缺乏明确的界定和追求。举例来说，在中国传统哲学中，“（人）性”、“心”、“天”、“善”、“恶”这些基本概念出现的频率非常之高。在关于人性与善恶关系的讨论中，既关涉到心，如孟子所说的“四心”或“仁心”，也关涉到“天”，如孔子的“天命”、墨子的“天志”、张载的“天地之性”等。然而，迄今为止，中国哲学界对这些基本概念的含义始终难以形成共识。事实上，在不同哲学家的语言游戏中，这些基本概念显现出完全不同的含义。我们甚至可以说，二千多年来，中国哲学家关于人性问题的讨论始终在原地踏步，尽管细节上有所扩展，但总体上并没有突破，因为讨论人性问题的历代哲学家都没有对这些基本概念的含义及使用范围做出明确的界定和区分：一是没有把“人性”（human nature）与“人的本质”（human essence）这两个不同的概念区分开来。众所周知，人性是指人与生俱来的自然属性。正如告子所说：“食色，性也”（《孟子·告子上》）。与人性不同，人的本质是指人在社会生活中形成起来的社会属性。[2]遗憾的是，由于在中国传统哲学的研究中从未出现过“人的本质”的概念，因此哲学家们把那些本该归属于人的本质，即人的社会属性的东西统统归并到人性，即人的自然属性的含义中去，从而形成了内容庞杂的人性概念。比如，孟子在阐发他的人性理论时提到的所谓“四心”、“仁心”就不应该在人性的框架内讨论，而应该在人的本质的框架内讨论，因为“四心”或“仁心”不可能是人与生俱来的自然属性，而只可能是后天地形成起来的社会属性。二是运用善恶概念规范人性是不正当的，因为善恶概念并不是与生俱来的，而是在社会生活中形成并发展起来的。因此，它们可以用来规范人的本质，却不能用来规范人性。在这个意义上，二千多年来关于人性善恶的讨论全都误入了歧途，因为只有人的本质才可以言善恶。

上述考察表明，要阐明人性概念的确切含义，不仅要把人性与人的本质区分开来，也要把自然属性含义上的“心”，即与生俱来的思维器官与作为思维内容的社会属性含义上的“心”区分开来；并进而把自然属性含义上的“天”，即自然界（如荀子的《天论》）与社会属性含义上的“天”，即已经渗入政治、宗教和伦理内涵的“天”（如孔子“天命”之“天”、墨子“天志”之“天”，张载“天地之性”之“天”）区分开来。（参见俞吾金，2010年，第62页）[3]毋庸置疑，只有使这些基本概念的含义及其使用范围在知性思维中得到明确的规定，中国哲学中关于人性问题的讨论才可能获得新的起点。

下面我们再来看中国传统哲学中关于知识确定性方面的观念。平心而论，中国哲学家在这方面的观念是极其淡薄的。比如，“庄周梦蝶”的故事为历代哲学家们所传诵：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣”（《庄子.齐物论》）这个故事蕴含着一个严肃的哲学问题，即如何区分认知活动中的真实与虚幻？尽管庄子意识到“周与蝴蝶则必有分矣”，但他并没有追问下去。

然而，法国哲学家笛卡尔在《第一哲学沉思录》中却对清醒中的真实与梦境中的虚幻的差异做出了深入的思索：假如我打算伸出自己的一只手，这只手就伸出去了。这就表明我处于清醒的真实的状态中。（笛卡尔，1986年，第16－17页）。他还表示：“很久以来我就感觉到我自幼年时期起就把一大堆错误的见解当作真实的接受了过来，而从那时起我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。 ”（同上，第14页）笛卡尔决定为自己的知识确立一个可靠的起点。他发现，不管他如何怀疑，此刻他正在怀疑这一点却是无法怀疑的。于是，他提出了“我思故我在”的命题，为知识的确定性奠定了基础。（同上，第22、27页）黑格尔后来评论道：“从笛卡尔起，哲学一下子转入了一个完全不同的范围，一个完全不同的观点，也就是转入主观性的领域，转入确定的东西。”（黑格尔，1981年，第69页）事实上，正是从笛卡尔开始，西方哲学踏上了追求知识确定性的道路。然而，中国传统哲学在其演化的进程中却没有出现这样的格局，哲学家们满足于庄子所说的“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”（《庄子.齐物论》）的混沌的认知状态中。

其二，对有待于阐明的观念缺乏深入的分析和严密的论证。如前所述，分析的方法构成知性思维的主要特征，而这种方法在中国传统哲学的研究中也是十分匮乏的。比如，二千多年来，许多哲学家都把“天人合一”的观念理解为中国哲学的主导性观念之一。然而，有趣的是，研究者们对这一观念的正当性却缺乏应有的分析。其实，说天人合一，也就预设了这样的前提，即在合一前它们必定是两个相互分离、相互外在的东西。然而，天与人真的是两个相互外在的东西吗？我们且从字源上加以分析。众所周知，“天”字在甲骨文中写作，金文中写作 ，小篆中写作 。许慎在《说文解字》中指出：“天，颠也，至高无上，从一、大。”也就是说，天是指人头顶上的东西，这个字可以拆为“一”和“大”。那么“大”字究竟是什么含义？“大”在甲骨文中写作 ，在金文中写作 ，在小篆中写作 。许慎告诉我们：“大象人形。”“大”字也就是一个张开双手、分开双脚站着的人。可见，人从来就不在天之外，他本身就是天的一个组成部分。当人们“谈天”时总已包含着“谈人”。然而，天人合一这一表达式却把天人之间的内在关系转化为外在关系了。长期以来，研究者们始终没有注意到，正是天人合一这个观念遮蔽了天人之间的真实关系。（参见俞吾金，2009年，第50页）

同样地，中国传统哲学家在表述自己的观念时，也缺乏严密的论证。试以《秋水》中庄子与惠施的讨论为例：庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”在这场有趣的讨论中，庄子无论是在表述还是论证自己的观念时，都是不严密的。当庄子说：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也”时，显然犯了表述上的错误，因为他直接断言儵鱼是快乐的。事实上，他至多只能说，他感到儵鱼是快乐的。也就是说，他说出来的只是自己对儵鱼出游状态的感受，至于儵鱼本身是否感到快乐，那就不得而知了。所以，惠施很快就抓住了庄子表述上的不严格，经过往复争论，庄子最后论证道：“请循其本。子曰‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”显然，庄子这里的论证是以诡辩为基础的，他竟然把惠施的疑问“汝安知鱼之乐？”曲解为惠施已经认可庄子能够知道儵鱼出游的快乐。这就等于把疑问句与陈述句等同起来了。

我们发现，无论是庄子还是惠施，无论是濠梁之争的赞赏者还是批评者，都忽略了这场讨论中出现得最频繁的一个词“知”，用现代汉语来表达，就是“知道”。正如维特根斯坦所说的：“人们常常让一个词给弄糊涂。比如说，让‘知道’这个词给弄糊涂。”（《维特根斯坦全集》第10卷，第264页）正是在这个意义上，他表示：“即使最可信赖的人向我保证，说他知道事情是如此这般，这件事并不足以使我认为他确实知道。这只不过表示他相信他知道。”（同上，第215页）何况，“知”是指人的思维活动，当庄子说出“儵鱼出游从容，是鱼之乐也”时，他意指的并不是自己的思维活动，而是自己的感受。这表明，中国传统哲学家在表述自己的观念时，满足于以混沌的方式说出自己的感受，缺乏知性思维所要求的明晰性和自觉的论证意识。

其三，对相似性知识型的依赖和对同一性、差异性知识型的拒斥。当代法国哲学家福柯在《词与物》一书中提出了著名的“知识型”（epistémè）概念，把它理解为某个历史时期中在背景上起作用的思想框架，不同的词与物是按照一定的秩序在这个框架内被组织起来的。（福柯，2001年，第10页）福柯认为，16世纪末以前的知识型以“相似性”（la ressemblance）为原则，与这一原则相适应的思维方法是“类比”（l’analogie）；而17－18世纪知识型的原则是“同一性”（la identité）和“差异性”（la différence），而它们相适应的思维方式则是求“同”（le Même。（同上，第91、345页）按照黑格尔的表述，这种求同思维正是知性思维的典型特征。不难发现，就其主要格局而言，中国传统哲学的思维方式仍然处于相似性知识型中，因而起主导作用的始终是类比方式：

比如，孔子在《论语.为政第二》中说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”无论是对大车（牛车）还是小车（马车）来说，车辕前面与横木两端相接的活销子（大车称輗，小车称軏）都是不可或缺的。假如一个人不讲诚信，就会像牛车、马车失去活销子一样。孔子所做的类比是非常生动的。又如，老子在《道德经.六十章》中说：“治大国若烹小鲜。”这里的“小鲜”是指小鱼，显然，他敏锐地看到了“治大国”与“烹小鲜”之间的相似性。就“烹小鲜”而言，如果烹调者经常去翻动小鱼，小鱼就烂了；同样地，就“治大国”而言，治理者也不能经常去扰民，而应该让他们休生养性。通过这样的类比，老子明确地阐明了自己的政治主张。在中国传统哲学中，这样的例子俯拾皆是。正如福柯所说的：“类比的位置确实是光辉的空间。在四面八方，人都被它包围；但是，反过来，他又把这些相似性传送还给他从中接受它们的世界。他是巨大的比例焦点——是中心，所有关系都依靠这个中心，并在这个中心中再度被映照。”（福柯，第32页）然而，含混的相似性和类比却使以同一性和差异性为原则的抽象的知性思维难以形成，更难取得长足的发展。

上面我们考察了中国传统哲学中知性思维的欠缺，下面我们再简要地分析一下造成这种思维格局的主要原因。首先，中国传统哲学本质上是强调知行合一的实践哲学，因而从主导方面弱化了对单纯理论思维的追求。然而，对概念含义的明晰性和知识确定性的追求正是知性思维的基本特征。关于这一点，杜威看得很清楚：“人们把纯理智和理智活动提升到实际事务之上，这是跟他们寻求绝对不变的确定性根本联系着的。实践活动有一个内在而不能排除的显著特征，那就是与它俱在的不确定性。因而我们不得不说：行动，但须冒着危险行动。关于所作行动的判断和信仰都不能超过不确定的概率。然而，通过思维人们却似乎可以逃避不确定性的危险。”（杜威，第4页）于从古代开始，中国的理论思维就是紧紧地围绕着实践活动展开的，而这种实践活动又主要意指“修齐治平”的社会活动，因而非但分门别类的自然科学难以发展起来，也很难形成类似于柏拉图的理念论、笛卡尔的沉思录、康德的纯粹理性批判、黑格尔的逻辑学等纯理论思维。其实，正如黑格尔在前面已经指出过的那样，即使是充满不确定性的实践活动，仍然需要由崇尚确定性的知性思维加以必要的引导。中国传统哲学所认可的实践活动之所以在现代社会生活中难以取得长足的进展，正与中国理论思维传统中没有孕育出普遍性的知性思维有关。

其次，中国传统哲学没能提供激励形式逻辑发展的丰富的思维土壤。中国古代的逻辑思维或许可以追溯到孔子的“正名”理论、名家的学说和墨辩。然而，自墨辩以降，逻辑学的发展一直处于边缘状态。尽管宋代的二程和朱熹复兴了《礼记·大学》中提出的“格物致知”的口号，后来在《先秦名学史》中胡适也把《大学》与培根的《新工具》对举，认为二程、朱熹和培根一样，都复兴了对归纳逻辑的研究。然而，胡适也承认，中国人所说的“格物致知”中的“物”主要不是指自然现象，而是指社会关系，因而这样的思维既不能促进数学和自然科学的发展，也不能促进逻辑学自身的发展。直到清代的孙诒让，对墨辩逻辑的兴趣才被重新激活起来。随后，尽管当代中国哲学家胡适、金岳霖、沈有鼎等做出了相应的努力，也无法从根本上改变逻辑在中国哲学中的边缘地位。众所周知，形式逻辑认可的最基本的思维规律是同一律，正如黑格尔早已指出的，这种同一性正是知性思维的出发点。由此可见，逻辑的边缘性印证了知性思维的边缘性，反之亦然。

再次，正如梁漱溟在《中国文化要义》第13章中所指出的，中国传统哲学具有某种“早熟的”的特征。这种特征在思维上的表现方式是：在知性思维还未充分形成并展开之前，作为思维的更高发展阶段的辩证或否定的理性已经产生并取得了长足的发展，这种更高阶段的思维方式更多地表现在老子的著作中。比如在《道德经·三十六章》中，老子告诉我们：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。”由此可见，老子在二千多年前对“歙张”、“弱强”、“废兴”、“夺予”之间的辩证转化关系的把握已经到了炉火纯青的地步。由于这种辩证的或否定的理性没有像在黑格尔那里一样，既以知性思维的确定性为基础，又受到更高阶段的思辨的或肯定的理性的制约，因而很容易滑向相对主义和不可知论。关于庄子思想中的相对主义倾向，我们前面已经论列，这里只说他在老子思想的影响下萌发的不可知论的倾向。在《养生主》中，庄子表示：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”“殆矣”这个表达式表明，庄子是从单纯否定的角度出发去理解并阐释“有涯/无涯”这组概念的关系的，因而必定会引申出不可知论的结论。

总之，从当代哲学思维的角度进行考察，知性思维的匮乏既是中国传统哲学的特征，也是它的弱项。当然，造成这种特定的思维格局是有其原因的，但在这里，原因与结果并不以抽象的方式相互对峙。在某种意义上，原因既是原因，同时也是结果，而结果既是结果，同时也是原因。一言以蔽之，单方向的因果关系已经演化为双向的相互作用。

三、中国哲学知性思维之重建

在中国传统哲学的未来发展中，如何重建知性思维，从而使当代中国哲学沿着合理的方向向前发展，已经成为一个刻不容缓的问题。只要人们不从表面上看问题，他们就会发现，21世纪初以来，中国理论界兴起的关于中国哲学学科是否具有合法性问题的讨论，实质上关涉到的正是知性思维的欠缺和重建的问题。（参见俞吾金，2004年，第３３页）令人欣喜的是，当代哲学思维得以展开的环境已经发生了巨大的变化。现代数学与现代形式逻辑（即数理逻辑）的兴起、自然科学与社会科学的发展，均为知性思维的重建提供了重要的条件。然而，这种重建并不会自然而然地获得成功，它有赖于当代中国哲学家对传统思维方式的自觉的批评性的反思。舍此，这种重建便只能流于空谈。那么，究竟如何重建知性思维呢？我们认为，在当代中国哲学认知理论的发展中，应该全面地认识和把握好以下四对概念的关系：

一是感性与知性的关系。假如说感性在整个认知活动中起着基础性的作用，那么知性则在思维活动中起着基础性的作用。感性诉诸直观，而感性在直观中获得的表象则成为知性运用概念进行思维的对象。在感性与知性的关系上，康德反复告诫我们：“知性不能直观任何东西，而感官则不能思维任何东西。只有从它们的相互结合中才能产生知识。”然而，中国传统哲学家们从未对感性与知性的界限做出明确的划分，其中最典型的表现形式就是把惟有感性才拥有的“直观”（或“直觉”，Anschauung）非法地扩大到知性或理智的范围内去。其实，康德早已指出，对于人的认知活动来说，直观只能是感性的，而惟有上帝才拥有“理智直观”（die intelectuelle Anschauung）的能力。（康德，2004年，B71－72）当代中国哲学家牟宗三提出的所谓“智的直觉”，也就是康德所说的“理智直观”。更有甚者，牟宗三是从道德实践的角度来谈论这种直观的（牟宗三：《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第84－89页），而在康德的语境中，道德实践属于实践理性讨论的范围，而与理论理性中的知性思维无涉，因而无论从哪个角度看，牟宗三谈论的“智的直觉”都缺乏正当性。这也表明，中国哲学要在未来的发展中取得实质性的提升，就一定要厘清感性与知性之间的界限，尤其要遏制直观这个用语在知性中的误用。应该把上帝的归给上帝，把凯撒的归给凯撒。

二是知性与理性的关系。在康德看来，理性并不直接与感性发生关系，而是直接与知性发生关系。如果说，知性关注的是感性杂多（即表象）的统一，那么，理性关注的则是知性规则的统一。如前所述，黑格尔把康德对知性与理性的区分理解为“康德哲学之一重大成果”。（黑格尔，1980年，第126页）然而，中国哲学家们却从未从思维能力中区分出知性与理性，因而常常发生这样的现象，即把理性认识直接嫁接到感性认识上。[4]由于知性思维关涉到自然科学何以可能，理性思维则关涉到形而上学何以可能，所以不区分知性、理性的结果是，自然科学知识与形而上学知识被混淆起来了。这种混沌的状态使这两个领域都无法取得真正的进展。比较起来，由于以“道”为核心研究对象的传统思维始终居于主导性的位置上，因此知性思维及其对应的自然科学知识就被挤压到边缘性的、狭小的空间中，这也正是所谓“李约瑟问题”的症结之所在。此外，一方面由于文化和思维方式的“早熟”，在知性思维尚未被确立起来时，辩证的或否定的理性已开始发挥作用了；另一方面，也由于现当代中国哲学家对黑格尔和马克思辩证法思维的理解和阐释存在着片面性，从而导致了知性恨，即对知性思维方式的怨恨，从而进一步缩小了知性发挥作用的空间。由此可见，未来中国哲学的提升有赖于对知性思维与理性思维的范围和界限做出严格的厘定，其主要努力方向是遏制理性思维的扩张和滥用，从而为知性思维保留一个巨大的基础性的空间。

三是分析与综合的关系。在康德看来，分析和综合都属于知性思维的范围，但两者之间又存在着根本性的差异。在《纯粹理性批判》的导言中，康德探讨了分析判断与综合判断之间的差异。在分析判断中，谓词B的内容已经蕴含在主词A中。也就是说，分析判断并不提供任何新的知识，在这个意义上，它也被称作“解释判断”。相反，在综合判断中，谓词B为主词A增添了新的内容，也就是说，综合判断提供了新的知识。在这个意义上，它也被称作“扩展判断”。在知性思维中，尽管分析是不可或缺的，但康德更注重的是综合。他之所以把“先天综合判断何以可能？”确定为纯粹理性批判的总问题，因为“先天”可以确保判断的确定性和普遍有效性，我们在下面还会论及，而“综合”则可以确保判断所提供的知识是新的，绝非低水平的重复。在康德看来，知性之所以能够做成先天综合判断，全赖知性作为最高原则的“先验统觉”（die transzendentale Apperzeption）所发挥的综合作用。（康德，2004年，A6－7，B10－11）在后康德哲学中，哲学家们普遍重视的是康德知性理论中的分析功能。从20世纪初以来，随着英美分析哲学的兴起，尤其是某些哲学家，如奎恩对分析命题与综合命题之间的绝对界限的否认，康德知性理论中的综合功能渐渐地淡出了研究者们的视野。就中国传统哲学来说，一方面，哲学家们习惯于做分析判断，尤其是对古代的经典文本进行“注”或“疏”的工作。尽管他们中有些人以“六经注我”自诩，但“六经注我”的前提仍然是“我注六经”。总之，很少有真正的创发性，因为思想在启动之前已经被逼入一个狭窄的空间中；另一方面，他们又缺乏真正细致入微的分析方法，从而对不同概念的含义及其差异、对概念/判断/推理的逻辑关系、对词/句子/文本/语境的关系、对能指/所指/意义的关系等等，都缺乏深入的、令人信服的分析，也未形成系统的分析理论。由于缺乏细致的分析，综合也就失去了基础，引申出来的至多不过是游谈无根式的结论罢了。毋庸置疑，只有批判性地解借鉴康德知性理论的丰富的思想资源，把严密的分析和富于想象力的综合紧密地结合起来，未来中国哲学才可能向世界贡献出自己原创性的哲学理论。

四是经验要素与先验要素的关系。在康德哲学的语境中，先验要素既包括感性直观的纯粹形式——时间和空间，也包括知性范畴、先验统觉、先验想象力等。知识是由先天的知性范畴通过先验统觉和想象力，与经验要素（即通过感官接受的表象）结合的产物。如果说，先验要素与经验要素的结合（即综合）扩展了知识，那么，先验要素的必要性正在于对知识的确定性和普遍有效性提供了担保。不难发现，中国传统哲学思维主要停留在前康德的经验主义的水平上，从未形成过康德意义上的先验论，因而其认知理论常常被简化为反映论，即洛克式的白板论。由于先验要素从未得到系统的关注和探讨，因而关于知识的确定性和普遍有效性的问题也不可能进入中国哲学家的眼帘。事实上，在某些当代中国哲学家的论著中，对先验论的简单的拒斥仍然是一种时尚。在这个意义上可以说，重视对知性思维中先验要素的探索，乃是重建知识思维的关键。否则，人们拥有的只是一堆混沌杂乱的感觉经验，根本不可能形成真正的普遍有效的知识。

综上所述，未来中国哲学发展的契机在于自觉地遏制智的直觉及辩证的或否定的理性对知性的双向挤压，从而重建知性思维的地基，并在这一地基上开显出中国哲学的新面貌。

笛卡尔，1986年：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆。

杜威，2004年：《确定性的寻求：关于知行关系的研究》，傅统先译，上海人民出版社。

福柯，2001年：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店。

黑格尔，1980年：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆。

1981年：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟等译，商务印书馆。

康德，2004年：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社。

劳思光，2005年：《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社。

《维特根斯坦全集》第10卷，2003年，涂纪亮等译，河北教育出版社。

俞吾金，2004年：《一个虚假而有意义的问题》，载《复旦学报》第3期。2009年：《人在天中，天由人成》，载《学术月刊》第1期。

2010年：《中国传统人性理论的祛魅与重建》，载《中国哲学年鉴》，哲学研究杂志出版社。

2011年：《马克思对黑格尔方法论的改造及其启示》，载《复旦学报》第1期。

郑昕，1984年：《康德学述》，商务印书馆。

Marx Engels, 1969,Werke , Berlin: Dietz Verlag.

（作者单位：复旦大学当代国外马克思主义研究中心）

*本文为“985工程”第三期项目《后现代视域中的马克思理论》（2011RWXKZD011）和国家社科基金重点项目《科学发展观重大问题研究》（09AZD008）的阶段性成果。

[1]同样地，由于康德把主观上发出知、情、意的“心”（Gemuet）和客观上作为理性认识对象的“自在之物”（Dinge an sich）都阐释为不可知的X，因而文德尔班对他的认知理论做出了如下的评价：“认识能力摇摆于主体的难以理解的X与客体的同样难以理解的X之间。感性在自身之后什么也没有，知性在自己之前什么也没有。”比较起来，黑格尔和文德尔班的评论可以说有异曲同工之妙。

[2]在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质（das menschliche Wesen）。但是，人的本质并不是对单个人内含的东西的抽象，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”sehn Marx Engels: Werke(Band 3), Berlin: Dietz Verlag,1969, s.6.

[3]劳思光先生还进一步区分了“人格天”与“形上天”。（参见劳思光，第68－70页）。

[4]毛泽东的《实践论》就是把感性认识直接衔接到理性认识上的一个典型的例子。这充分表明，在当代中国哲学的语境中，认知理论的研究在相当程度上仍然是以前康德的方式展开的。这很容易使我们联想起郑昕的名言：“超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。”（参见郑昕，第1页）