众所周知，在《作为“意识形态”的技术与科学》（1968）中，哈贝马斯曾经指出，在黑格尔早期哲学思想中，存在着以下三种辩证法，即“表述的辩证法”（die Dialektik der Darstellung）、“劳动辩证法”（die Dialektik der Arbeit）和“为获得承认而斗争的辩证法”（die Dialektik des Kampfes um Anerkennung）。[1]在谈到劳动辩证法时，哈贝马斯既肯定了它在黑格尔早期哲学思想中的中心地位，又不无遗憾地指出，随着黑格尔思想的发展，“劳动辩证法已经失去了它的中心地位。”[2] 也就是说，在成熟时期的黑格尔的哲学思想中，不但劳动概念被边缘化了，劳动辩证法也处于边缘化的状态中。
在这里，哈贝马斯陷入了双重错误：一方面，他没有注意到，早在《巴黎手稿》（1844）中，马克思已对黑格尔的劳动概念做出了深刻的批判：“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”[3] 也就是说，黑格尔的劳动辩证法本质上从属于其思辨唯心主义哲学，在其现有的状态上是无用的；另一方面，哈贝马斯也没有意识到，在马克思那里，不但劳动辩证法得到了复兴，而且其内涵也被极大地丰富化了。然而，遗憾的是，在马克思哲学思想的传播过程中，由于作为第一阐释者的恩格斯倡导的始终是“自然辩证法”（die Dialektik der Natur），即与人的实践活动相分离的自然自身运动的辩证法，因而从属于人的实践活动的劳动以及劳动辩证法始终处于被遮蔽的状态中。[4]今天，深入探讨马克思的劳动辩证法，对于全面把握马克思的辩证法思想，重新塑造马克思的理论形象具有特别重要的意义。
在着手考察马克思的劳动辩证法之前，先得对马克思所使用的“劳动”概念的含义做一个明确的界定。在《伦敦手稿》（1857-1858）中，马克思告诉我们：“劳动可能是必要的，但不是生产的。”[5]在这里，马克思强调了“劳动”（die Arbeit）与“生产”(die Produktion)这两个概念之间的差别。实际上，马克思区分了两种不同类型的劳动：一种是创造新价值的劳动，即生产性的劳动，可以简称为“生产劳动”；另一种是不创造新价值的劳动，如仆人在家里的劳动，尽管这种劳动是必要的，但它属于“非生产性的劳动”。虽然马克思常常不经意地使用“劳动”、“生产”或“生产劳动”这些概念，但为了揭示资本主义雇佣劳动的秘密，他考察的重点始终落在“生产劳动”上，因而当他单独使用“劳动”概念时，除非像上面那段引文，目的是阐明“劳动”与“生产”概念在含义上的差别，在通常情况下，马克思所说的“劳动”也就是指创造新价值的“生产”或“生产劳动”。在《伦敦手稿》的另一处，马克思指出：“劳动是活的、塑造形象的火；是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式。在简单生产过程中——撇开价值增殖过程不谈——物的形式的易逝性被用来造成物的有用性。”[6] 毋庸置疑，马克思在这里说的“劳动”就是指“生产”或“生产劳动”。在明确了马克思劳动概念的含义之后，我们就可以进入到对他的劳动辩证法思想的探讨中去了。
劳动与对象化
马克思的劳动辩证法首先体现在劳动的“对象化”（die Vergegenstaendlichung）特征上。当然，马克思并没有泛泛地谈论对象化，而是把它区分为两种不同的形式：
一种是意识在静态直观中的对象化。在《巴黎手稿》中，马克思写道：“意识的存在方式，以及对意识说来某个东西的存在方式，这就是知识。知识是意识的唯一的行动。因此，只要意识知道某个东西，这个东西就成为意识的对象了。知识是意识的唯一的、对象性的关系（einziges gegenstaendliches Verhalten）。”[7] 如果说，在意识的框架内，传统哲学家们注重的是思维的对象化，那么，在费尔巴哈的影响下，马克思注重的则是感觉的对象化：“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象不同于耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式。因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[8] 由此可见，对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义。在这个意义上，对象化不过是人的本质力量的确证。当然，马克思对对象化的理解并没有停留在传统哲学家们的水准上。
另一种是人的实践活动的对象化。在《关于费尔巴哈的提纲》（1845，以下简称《提纲》）中，马克思开宗明义地指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象（der Gegenstand）、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[9] 正是在这段十分重要，而又常为人们所忽视的论述中，马克思明确指出，“对象”概念的含义不应该从客体的或直观的角度去理解，而应该从主体的或实践的角度去理解。由此可见，马克思所说的对象化是以人的实践活动作为出发点的。正如他在《巴黎手稿》中所强调的：“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”[10]也就是说，“我”与“物”之间的对象关系始终是在人的实践活动的基础上展开的。
人所共知，在马克思的语境中，人的实践活动的最基本、最普遍的表现形式是劳动。在《巴黎手稿》中，马克思对劳动的对象化下了明确的定义：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化(die Vergegenstaendlichung der Arbeit)。劳动的实现就是劳动的对象化。”[11] 显然，在马克思那里，实践的对象化主要体现在劳动的对象化上，劳动的对象化也就是劳动的实现，而劳动的实现又是以劳动产品的形成作为标志的。在这个意义上，劳动产品就是劳动的对象化的集中表现。
马克思进而指出，只有被人类劳动对象化的存在物才是现实的存在物，而“非对象性的存在物（ein ungegenstaendliches Wesen）是非存在物（Umwesen）。”[12] 马克思这里所说的“非存在物”乃是指意识虚构出来的抽象的存在物。它们是非现实的，也是非感性的。这样一来，通过对劳动对象化的叙述，马克思为哲学研究划分出两个截然不同的自然界：
一个是从未被人的劳动对象化的、抽象的自然界。在马克思看来，这种自然界，即“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无（Nichts）。”[13]由此可见，当恩格斯仿效18世纪的唯物主义者，撇开人的劳动，热衷于以孤立地考察自然界的自身运动为基础的“自然辩证法”时，他在多大程度上已经远离了马克思的劳动对象化理论。
另一个是被人的劳动，尤其是现代工业劳动对象化的自然界。马克思告诉我们：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界（die wirkliche Natur）；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的人类学的自然界（die wahre anthropologische Natur）。”[14] 毋庸置疑，在马克思看来，只有被人的劳动对象化的自然界才是“现实的自然界”、“真正的人类学的自然界”。
我们发现，在马克思的劳动对象化理论中，存在着劳动辩证法的两个始源性的、互动的端点：一个端点是：人通过劳动创造了丰富多彩的对象世界。而对象世界的这种丰富多彩性正是人的本质力量的确证。正如马克思所指出的：“我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象性存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[15]然而，人们至今尚未从人的本质力量在劳动中的对象化的角度去理解并阐释心理学，而只是从外表上、效用上对心理学的意义做肤浅的理解和阐释。马克思启示我们，他的哲学思想与传统哲学思想的差别在于，他主张从劳动的对象化的角度出发去理解周围的存在物乃至整个自然界。另一个端点是：人之为人的人性、人的本质力量，也正是通过被人的劳动对象化的“人化的自然界”的激励而形成并发展起来的。因此，马克思独具只眼地指出：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界（die vermenschlichte Natur），才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”[16] 实际上，不仅是人的五官感觉，甚至人类的整个历史和文明也正是借助于劳动的对象化所形成的“人化的自然界”而发展起来的。正是在这个意义上，马克思写道：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[17]
总之，正是劳动的对象化展示出劳动主体与劳动对象、人与自然界、人的生活与自然科学之间的辩证关系。这就深刻地启示我们，撇开马克思的劳动对象化理论，劳动辩证法就失去了自己的基础，甚至马克思的整个哲学思想也变得无法索解了。
劳动与外化
正如马克思把对象化区分为意识静态直观的对象化与人的实践（劳动）的对象化一样，他也把“外化”（die Entaeusserung）区分为以下两种不同形式：
一种是在单纯意识的框架内发生的外化，比如黑格尔在《精神现象学》（1807）中所说的自我意识的外化。在《巴黎手稿》中，马克思以批评的口吻指出：“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性（die Dingheit），即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。”[18] 尽管像黑格尔这样的思辨唯心主义者也热衷于谈论外化概念，但在他那里，这种外化从未真正地穿破意识的襁褓，它仍然停留在意识的框架内，作为这种外化结果的物仍然是抽象的物，即作为观念的物或物性。也正是通过对黑格尔的虚假的外化概念的剖析，马克思揭示了黑格尔的思辨唯心主义的实质：“这就是神秘的主体-客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转。”[19]由上可知，马克思对黑格尔式的、完全在意识内部发生的所谓“外化”取嘲弄的、批判的态度。在马克思看来，这种“外化”不过是虚假的外化。它表明，即使像黑格尔这样的思辨唯心主义者，也不愿意停留在单纯的抽象思维中，而是有一种对内容的渴望。
另一种则是在实践，尤其是劳动的基础上发生的真正的、现实的外化。正是在劳动的过程中，劳动者的内在的观念（目的）、本质力量、智慧和体力外化在劳动过程和劳动产品中。在《资本论》第1卷（1967）中，马克思指出：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”[20]不用说，建筑师头脑中的建筑方案是内在的观念，通过劳动本身，这种内在的观念外化为一个实实在在的建筑物。同样内在于劳动者的本质力量、智慧和体力也会外化到整个劳动过程和所有的劳动产品中。从这个角度看待劳动，可以把劳动理解为由内向外的活动，即外化。在《巴黎手稿》中，马克思告诉我们：“如果劳动的产品是外化，那么生产本身就必然是能动的外化（die taetige Entaeusserung），或活动的外化（die Entaeusserung der Taetigkeit），外化的活动（die Taetigkeit der Entaeusserung）。”[21]也就是说，在马克思那里，劳动的外化是沿着以下两个方向展开的：
一个方向是劳动本身的外化，马克思上面所说的“能动的外化”、“活动的外化”或“外化的活动”指的都是劳动本身的外化。如前所述，既然劳动本身就是一种由内向外的外化活动，这里再说劳动本身的外化岂不是同义反复吗？仔细研读马克思的文本，就会发现，马克思所说的劳动本身的外化有双重含义：第一层含义是指劳动者的内在的观念（目的）、本质力量、智慧和体力的外化，前面已经论述过了；第二层含义是指这种劳动并不是劳动者所渴望的、自由自觉的活动，而是劳动者为了谋生不得不从事的活动。就这层含义而言，劳动本身的外化是指劳动者投入的乃是一种异己的、与自己的内在愿望格格不入的劳动。正如马克思所指出的：“那么，劳动的外化（die Entaeusserung der Arbeit）表现在什么地方呢？首先，劳动对工人说来是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。……外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。”[22]在马克思看来，“外在的劳动”或“劳动的外化”实际上是一回事，即劳动本身成为与劳动者敌对的活动。只要有可能，工人就会像逃避鼠疫一样逃避这种劳动的外化。
另一个方向是劳动产品的外化。如前所述，劳动产品乃是人的生命和体力外化的结果，但这一结果也会倒过来成为压抑人的生命的巨大力量。正如马克思所披露的：“很明显，工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他本身，他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。……工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命不再属于他而属于对象了。因此，这个活动越多，工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动产品的东西，就不再是他本身的东西。因此，这个产品越多，他本人的东西就越少。”[23] 使马克思感到愤怒的是，在资本主义雇佣劳动的背景下，人的生命在劳动产品中的外化和劳动产品在消费中内化为人的生命这两者之间是极端不平衡的，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”[24] 事实上，工人的劳动所得只能勉强维持生计。此外，马克思还告诉我们，私人财产也就是通过劳动的外化形成的劳动产品，它“一方面是外化劳动（der entaeusserten Arbeit）的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”[25] 也就是说，私有财产既是劳动外化的结果，又是劳动外化得以实现的手段。
我们发现，在马克思的劳动外化理论中，同样存在着劳动辩证法的两个始源性的、互动的端点。一个端点是：劳动是由内向外、主观见诸于客观的活动，但当劳动沿着劳动者不情愿的方向展开时，劳动的外化便获得了双重的含义，即劳动的外化同时也是劳动的外在化或异己化。这种外化的双重含义在作为劳动产品的私有财产上获得了典型的表现形式。另一个端点是：劳动的外化蕴含着一个反向的过程，即由外向内地重塑劳动者的过程。然而，当劳动不是出于劳动者的自由自觉的愿望，而是体现为外在强制时，这种反向塑造的结果是可怕的，正如马克思所描绘的：“结果，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”[26]马克思认为，在现代资本主义社会中，正是通过劳动外化过程中这两个端点之间的辩证的互动，一方面，私有财产获得了至高无上的地位；另一方面，作为劳动者的人却丧失了自己的尊严，成了自己的劳动产品的奴隶。
劳动与异化
众所周知，马克思把“异化”（die Entfremdung）理解为主体与客体所处的特殊关系，即主体创造了客体，客体却倒过来成了主体的统治者：“异化既表现为我的生活资料属于别人，我所希望的东西是我不能得到的、别人的所有物；也表现为每个事物本身都是不同于它本身的另一个东西，我的活动是另一个东西，而最后，——这也适用于资本家，——则表现为一种非人的力量统治一切。”[27] 在马克思看来，异化是渗透到现代资本主义社会的每个细胞中的普遍的现象，是生活于其中的人(包括无产者和有产者)都无法避免的。正如马克思区分了对象化、外化的两种不同的表现形式一样，他也把异化区分为两种不同的表现形式：
一种是自我（意识）的异化。在马克思之前，自我（意识）的理论在哲学、宗教的领域里表现得最为活跃。在这个意义上，这种自我意识的异化又可以细分为其哲学上的表现形式和宗教批判上的表现形式。毋庸置疑，黑格尔是前者的代表，而费尔巴哈则是后者的代表。在《巴黎手稿》中，马克思着重批判了前一种表现形式。他指出：“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化（Entfremdung des Selbstbewusstseins）。”[28] 在马克思看来，黑格尔的失误在于，他没有把自我意识的异化理解为人的本质的现实异化的表现，相反，却把人的本质的现实异化理解为自我意识异化的表现，并把这种颠倒的理解方式称之为“精神现象学”。也就是说，黑格尔对自我意识的异化的讨论本身就是神秘的。在他那里，现象被提升为本质，而本质却被贬低为现象。在马克思看来，这正是黑格尔的思辨唯心主义哲学导致的必然结果。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（1844）中，马克思着重批判了自我意识异化的后一种表现形式。他告诉我们：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。……宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。”[29] 在马克思看来，一方面，宗教表现为自我意识的缺失或迷失；另一方面，宗教又表现为人的本质在幻想中的实现，而幻想中的实现恰恰表明了现实中实现的不可能性。总之，宗教本身就是自我意识的异化。所以马克思指出：“人的自我异化（der menschlichen Selbstentfremdung）的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[30] 马克思认为，尽管费尔巴哈对宗教的批判，即把宗教理解为人的本质的自我异化是具有积极意义的，但更重要的是，越过费尔巴哈，把批判的锋芒对准现实世界。
另一种是人的实践（劳动）的异化。如前所述，无论是在黑格尔那里，还是在费尔巴哈那里，异化只是从观念上被理解并被扬弃，因而这种被理解和被扬弃始终是虚幻的、非批判的。马克思认为，“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过同其他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。”[31]也就是说，自我（意识）的异化并不只是发生在观念领域里，更重要的是，发生在现实生活中，因为异化借以实现的手段本身就是实践的，而劳动作为实践的最基本、最普遍的表现形式，正是异化发生的最重要的领域。正是基于这样的考虑，马克思把“异化”概念与“劳动”概念紧密地结合起来，提出了“异化劳动”（die entfremdete Arbeit）或“劳动的异化（die Entfremdung der Arbeit）”的新观念。
马克思认为，异化劳动主要有四种具体的表现形式：一是劳动过程与劳动者相异化，即劳动过程成了压抑、支配劳动者的敌对性的力量；二是劳动产品与劳动者相异化，即劳动者生产得越多，自己就消费得越少；创造的价值越多，自己就越低贱；创造的产品越完美，自己就越畸形等等；三是劳动者作为人，与“人的类本质”（das Gattungswesen）或“人的本质”（das menschliche Wesen）相异化；四是劳动者作为人，与他人（der andere）的关系相异化，“因而，在异化劳动的条件下，每个人都按照他本人作为工人所处的那种关系和尺度来观察他人。”[32]在马克思看来，异化劳动是私有财产的直接原因，而私有财产作为人的自我异化，又反过来强化了异化劳动。
按照马克思的观点，只有共产主义才能扬弃私有财产和异化劳动：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的、而且保存了以往发展的全部财富的。[33]”
我们发现，在马克思的异化劳动或劳动的异化理论中，同样存在着劳动辩证法的两个始源性的、互动的端点。一个端点是：异化劳动创造了极为丰富的物的世界，一方面使资本家变得相当富有，另一方面又使劳动者变得一无所有，从而加剧了社会矛盾的发展，加快了社会革命的步伐。另一个端点是：正是通过异化劳动，劳动者的素质得到了全面的提升，能力得到了全面的发展。正如马克思在《伦敦手稿》中所指出的：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在生产出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[34] 在马克思看来，正是在异化劳动的基础上形成起来的“个人同自己和同别人的普遍异化”也为个人关系、素质和能力的全面发展创造了条件。
总之，从道德评价的角度看，异化劳动或劳动的异化是应该受到谴责的；但从历史评价的角度看，它又具有某种积极意义，是人类解放自己的必由之路。[35]
劳动与物化
在《巴黎手稿》中，尽管马克思提到异化劳动中物的增值和人的贬值，提到拜物教现象的存在，但却没有使用“物化”（Verdinglichung）概念，而在《伦敦手稿》、《资本论》等著作中，“物化”成了马克思关于劳动的叙事中出现得最频繁的概念之一。马克思认为，与对象化、外化和异化的概念不同，物化概念只与人类劳动有关：“单纯的自然物质，只要没有人类劳动物化在其中，也就是说，它是不依赖于人类劳动而存在的单纯物质，它就没有价值，因为价值只不过是物化劳动，它就像一般元素一样没有价值。”[36]（271）也就是说，物化必定关系到劳动，而物化劳动则构成价值的秘密。有趣的是，在讨论物化劳动或劳动的物化时，马克思也区分出两种不同的物化形式：
一种是中性意义上的物化。马克思写道：“任何生产都是个人的物化”[37]也就是说，在生产劳动的过程中，劳动者作为个人使自己的生命和体力转化为物质性的产品。也就是说，在任何社会形态中，只要存在着劳动，也就存在着物化现象。假如抽掉具体的社会形态，抽象地谈论物化，那么物化就是一个中性意义上的概念。所谓“中性意义上的物化”，意即人们既不能说物化不好，也不能说物化好，而只能表示，物化伴随着任何劳动的过程。要言之，没有劳动的物化，也就不会有任何劳动的产品。
另一种是否定意义上的物化。马克思告诉我们：“关键不在于物化，而在于异化，外化，外在化，在于巨大的物的权力不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有，这种物的权力把社会劳动当作自身的一个要素而置于同自己相对立的地位。”[38] 所谓“否定意义上的物化”，意即这种物化形式同时也是异化、外化或外在化，因而必须遭到批判。事实上，马克思着力加以分析和批判的正是这种“否定意义上的物化”。这种同时作为异化的物化的根本特征是物主体化、人客体化，物成为统治人、支配人的力量。
我们发现，在马克思的物化劳动或劳动的物化理论中，同样存在着劳动辩证法的两个始源性的、互动的端点。一个端点是：唯有通过劳动，人才能把自己的生命、本质力量和体力物化在劳动的产品中。换言之，物化劳动乃是人实现自己的本质力量的唯一途径。另一个端点是：作为物化劳动的结晶，产品一旦成为为交换的目的而生产的商品，作为“社会的物”的商品就成了人的统治者，换言之，人便自然而然地拥有了商品拜物教的观念。正如马克思所描绘的：“最初一看，商品好像是一种很简单很平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。……例如，用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就变成一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。”[39] 为什么桌子一旦成为商品，商品拜物教就产生了，商品本身就变了“一个可感觉而又超感觉的物”？这种拜物教的秘密究竟隐藏在商品的自然属性中，还是隐藏在商品的社会关系中？在《伦敦手稿》中，马克思指出：“经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化。”[40]显然，马克思这段十分重要的论述揭示了商品拜物教的秘密，即它把一定的社会关系，尤其是社会生产关系中出现的现象曲解为由商品（物）的自然属性所引发的现象。比如，人们崇拜黄金这一现象是在一定的社会生产关系中发生的，但人们却错误地以为，这种现象是由黄金本身的自然属性造成的，仿佛黄金天然就是昂贵的，值得崇拜的。在批判商品拜物教的同时，马克思还批判了其衍生物——货币拜物教和资本拜物教。在马克思看来，这类拜物教的实质是以物与物的关系或物的自然属性遮蔽人与人之间的真实的关系。总之，马克思并不一般地批判物化，他批判的始终是作为异化的物化。
综上所述，马克思的劳动辩证法正是通过对象化、外化、异化和物化这四个重要的概念展示出来的。尤其是通过物化概念，马克思的劳动辩证法超越了以黑格尔为代表的“意识辩证法”所蕴含的“抽象的精神劳动”；同样重要的是，正是通过对黑格尔和费尔巴哈的异化概念的改造，马克思首次提出了“异化劳动”的新概念，从而实质性地推进了辩证法理论的发展。
[1] Juergen Habermas: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Suhrkamp Verlag, 1970, s.30.据目前的考证，最早提出“劳动辩证法”概念的是卢卡奇的《青年黑格尔》。这部著作完稿于1938年，出版于1948年。卢卡奇在该书中指出：“劳动辩证法使黑格尔认识到，人类只有通过劳动走上发展的道路，实现人的人性化和自然的社会化。”see G.Lukacs: Young Hegel, MIT Press,1976, p.327.
[2] Juergen Habermas: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Suhrkamp Verlag, 1970, s.44
[3] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.120.
[4] 参阅拙文：“自然辩证法，还是社会历史辩证法”，载《社会科学战线》2007年第4期。
[5] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第26页。
[6] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1980年版，第331页。
[7] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第170页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.126.
[8] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第125页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.87.
[9] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第499页。sehn K.Marx F.Engels: Werke(Band 3), Berlin: Dietz Verlag, 1969, s.5.
[10] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124页注②。
[11] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第91页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.57-58.
[12] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第168页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.124.
[13] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.133.
[14] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.89.
[15] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.88.
[16] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.87.
[17] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第131页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.92.
[18] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第166页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.123.
[19] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第176页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.130.
[20] 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第208页。
[21] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第93页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.60.
[22] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第94页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.60.
[23] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第91页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.58.
[24] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第90页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.57.
[25] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第100页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.66.
[26] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第94页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.60-61.
[27] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第141页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.100.
[28] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第165页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.121.
[29] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第3页。
[30] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第4页。K MARX F.Engles: Werke(Band 1), Berlin: Dietz Verlag,1970, S.378.
[31] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第99页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.65.
[32] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第98页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.64.
[33] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。Sehn K.Marx: Pariser Manuskripte, Berlin: Dietz Verlag,1987,s.82.
[34] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第108-109页。
[35] 参阅拙文：“从道德评价优先到历史评价优先”，载《中国社会科学》2003年第2期。
[36] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第337页。
[37] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第176页。
[38] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第360页。
[39] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第87-88页。
[40] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第202页。
（复旦学报（社会科学版），Fudan Journal(Social Sciences Edition),2011年04期）