由于对马克思的剥削理论和历史唯物主义基础的不同理解，有关马克思正义观的争论在西方学界已经持续了半个多世纪。马克思本人真的把资本主义谴责为非正义吗？或更准确地说，马克思是根据某种正义原则来批判资本主义的吗？马克思有自己特殊的正义原则吗？或者说他的社会主义和共产主义理想有一个正义论基础吗？在这些问题上，学界形成了相持不让的两派，积累下来的研究文献已甚为壮观。
马克思与正义问题之争最早是由罗伯特·塔克和A.W.伍德挑起的。塔克在《马克思的革命观念》(1971)中说：“马克思主义奠基者的基本激情不是出于对正义的激情。他们对资本主义的谴责也非对其非正义的抗议，他们并没有展望一个作为正义王国的未来共产主义社会。一般来说，他们反对主要关心分配问题的社会主义和共产主义概念。”1972年，伍德在《哲学与公共事务》上发表“对正义的马克思式批判”一文进一步阐述了这一观点。在伍德看来，马克思在道德问题上是一位实证主义者，对他来说，正义的规范内在于现行的经济体系之中每一种生产方式都有它自己的分配模式和正义原则，因而任何从现行制度之外对它进行的批判都是毫无意义的。按照历史唯物主义基本原则，一个社会形态的法律、道德的原则不是由其自身决定的，而是由起决定作用的生产方式决定的。生产方式是社会的经济基础，而与正义有关的法律、道德秩序只是由经济基础决定的上层建筑。在这个意义上，马克思不可能从正义原则出发批判资本主义。伍德认为，自己的观点能够得到文献的支持。“当我们为了寻找对非正义的详细解释而查阅马克思、恩格斯的著作时，我们会再次发现，在他们的著作中根本不存在谴责资本主义为非正义的论点，甚至也没有确切说资本主义是非正义和非公平的，或者说它侵犯了某个人的权利。”相反，马克思、恩格斯是明确肯定资本主义制度符合自身的交换平等原则的。塔克和伍德的观点提出后产生了重要的影响，学界已经开始把他们的观点合在一起称为“塔克-伍德命题”(Tucker- W ood Thesis)。但是，塔克-伍德命题并不被广泛认可。霍萨米在1979年的《哲学与公共事务》上发表一篇题为“马克思论分配正义”的文章对伍德的观点做了直接的批评，而伍德又在“马克思论权利和正义：对霍萨米的回应”文章中做了回应，从此以后这个问题浮出水面，成为理解和解释马克思思想的一个核心话题。
自1989年苏东解体后，对马克思与正义之间关系的讨论成为新的热点，其文化和社会背景有两个方面：一是苏联模式的社会主义失败引起了对社会主义规范和价值的反思，二是自由主义与共同体主义围绕着正义问题的争论，也促使马克思主义者重新思考正义与平等之类的规范问题。E.O.赖特认为，在一般意义上，资本主义与社会主义之间的差别可以根据它们能否实现平等、民主、自律和团结等四个价值维度来定义。从根本上说，以私有制、市场竞争和资本主义企业制度为特征的资本主义制度损害了上述价值，而“社会主义被提出来是为纠正资本主义这四个否定的特征。起码在其理想形式上，社会主义者认为，一个民主控制的、集中的计划经济将消除贫困和极大地降低不平等，提升地方和民族国家的民主能力赋予工人在生产领域的更大控制权以减少异化，强化相对于个人主义竞争的共同体价值”。赖特认为，历史地看，苏联式社会主义国家的试验并没有成就这一理想，虽然它在某些方面曾取得了成就，但未在所有方面都取得持续的进步，因此，苏联模式的失败必然引起对社会主义本质和规范原则的反思。J.比岱也对这个问题做了思考。他指出，正义问题在当代马克思主义理论中的凸现有两重背景：一方面，苏联模式社会主义的失败不仅是源于其策略和具体制度，而且也由于它没有在民主、平等和权利问题上坚持公正合理的立场。今天马克思主义者要研究的“不仅仅是道德问题，而且还有权利问题，正义和非正义问题，合法的社会和政治秩序的基础问题。”另一方面，当代政治哲学中的正义理论转向也使得马克思主义更自觉地思考正义和平等之类的问题。今天，不论是社会主义者G.A.柯亨、罗默、卡利尼柯斯等，还是更激进的所谓“共产主义者”巴迪乌、齐泽克、奈格里、哈特等人无不以“拯救正义与平等”为己任。
在本文中，笔者先讨论西方学界在马克思与正义关系之争中的核心分歧，然后提出自己对这个问题的理解。笔者认为，马克思既非抽象的道德主义者，也非道德虚无主义和相对主义者。实际上，马克思的历史唯物主义和革命理论中包含着一种超越正义的正义论。一方面，马克思把对正义问题的思考视角从道德话语领域延展到对影响个人自我实现和人类全面发展的社会物质条件领域，在方法论上为我们提供了重要的启示；另一方面，马克思的正义概念的根本内涵是个人独特性的全面发展和人类生活的丰富性和多样性，这一理想超越了自由主义的平等概念，为我们思考人类解放的真正意义提供了规范的实践视域。
马克思与正义的关系
有关马克思与正义关系的争论源于对他的剥削理论的不同理解，但随着问题的展开，该争论也涉及马克思道德立场的哲学基础以及未来社会理想的核心原则。大体上，我们可以把这一争论概括为三个方面。
问题之一：以雇佣劳动为基础的资本主义剥削形式是否违背了正义原则？
以伍德、塔克等人为代表的否定方认为，虽然剩余价值来源于对工人的剩余劳动的无偿占有，但是，资本家对工人的剥削并没有违背资本主义生产方式所依赖的平等交换原则。马克思在《资本论》中通过剩余价值理论揭露了资本主义剥削的来源和本质，但并没有谴责资本主义为非正义的制度。他们的基本依据是马克思在《资本论》中的一段话：“劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖，是两个不同的量。资本家购买劳动力时，正是看中了这个价值差额。”但是，资本家在市场中购买劳动力后，劳动力这种特殊商品就归资本家所有，由此产生的剩余价值也就被资本家占有，“这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也决不是不公平。”这段话成为持否定立场的学者的基本依据。
肯定方承认，马克思并没有谴责资本与劳动的交换违背等价交换的价值规律，但我们并不能据此推断出马克思认可资本主义制度是正义的这一结论。因为上述论断仅仅是指劳动力与资本在流通领域中的交换关系，并不是指整个资本主义经济制度。马克思明确指出，虽然劳动力与资本之间的市场买卖关系是符合商品交换规律的，但一旦我们深入到工资契约关系的背后，进入到生产过程，资本对劳动的剥削的非正义性马上就显现出来了。同是在《资本论》中，马克思就指出，即使我们假定资本主义社会的每一次交易都符合商品交换的规律，甚至假定劳动力获得了自己的实际价值，这种交换关系也会由于其“本身的、内在的、不可避免的辩证法转变为自己的直接对立物。表现为最初活动的等价物交换，已经变得仅仅在表面上是交换，因为，第一，用来交换劳动力的那部分资本本身只是不付等价物而占有的他人的劳动产品的一部分；第二，这部分资本不仅必须由它的生产者即工人来补偿，而且在补偿时还要加上新的剩余额。这样一来资本家和工人之间的交换关系，仅仅成为属于流通过程的一种表面现象，成为一种与内容本身无关的并只是使它神秘化的形式。”在这里，马克思认定，“所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。”也就是说，在私有制的商品经济中，形式上平等的交换关系掩盖的是实质性的权利不平等。平等交换在这里仅仅是“表现现象”、“伪装”、“假象”和“神秘化形式”等等。正因为如此，马克思在《资本论》、《剩余价值史》和《年政治经济学大纲》中多次把资本家对剩余价值的占有谴责为“盗窃”、“掠夺”和“强占”等等，这些都表明，马克思的政治经济学不仅揭示了剩余价值的来源，同样也从等价交换和权利平等正义原则出发谴责了资本主义制度的非正义性。
问题之二：对马克思来说，是否存在着人类公认的普遍正义原则？
否定方认为，与他的剥削理论一样，马克思从根本上不承认存在着具有内在价值的正义、平等、公平等规范这一立场完全可以从历史唯物主义的原则中得到理解。根据历史唯物主义，与道德和法律等相联系的正义、平等、公平等规范，都是由生产方式所派生的意识形态上层建筑。由此伍德得出结论：“正义不是人类理性抽象地衡量人类行为、制度和其他社会事实的标准。它只是每一种生产方式衡量自身的标准。”他的主要依据是马克思《哥达纲领批判》的下述论断：“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”马克思还指出：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”伍德认为，马克思的革命理论从来不诉诸正义，而是强调社会的客观矛盾和阶级斗争。相反，从正义出发理解人类的前途和命运，只能陷入马克思所批判的改良主义和道德社会主义立场。
否定方还强调，正义概念属于唯心主义法权主义世界观，是马克思要抛弃的对象。他们的基本依据是马克思《资本论》中的下述论断：“在这里，同吉尔巴特一起说什么天然正义，这是毫无意义的。当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。”在这里，权利只是法律形式，它的内容是由生产方式决定的。“这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”伍德等人认为，马克思谴责资本主义时代保留奴隶制为非正义的，但并不指责资本主义劳动交换关系为非正义，这就表明，在马克思那里，正义问题不是一个规范的正当性问题，而是对一种生产方式的运行所依赖的基本原则的描述。作为一个唯物主义者，马克思在道德问题上的立场是实证主义和相对主义，任何诉诸正义原则来理解革命和解放的意义的尝试都是与历史唯物主义相违背的。
肯定方拒绝把马克思理解为道德相对主义者，也不认为从历史唯物主义基本原则必然推出一种道德实证论立场，即规范不过是某一社会中运行的现实原则，没有独立于社会事实的内在意义。Z.I.霍萨米认为，马克思并不主张道德相对主义或道德实证主义，或把道德还原为既定社会的流行规则。在马克思那里，存在着相对独立于生产方式的正义标准，这一标准就是：相对于特定的物质生产力发展水平，什么样的分配模式更好地表达了人类对平等和公平的要求。霍萨米说：“分配正义涉及对特定分配的道德评价。它的标准是可以内在定义的，即财富和收入应该如何分配或对现实分配的道德可欲性的衡量。”马克思虽然拒绝了资产阶级的正义原则，但并没有使道德原则相对化。马克思有自己的正义原则，这就是按劳分配和按需分配原则。与建立在私有制基础上的平等交换原则相比，它们不仅仅是另一种原则，而且是更高的正义原则，也就是说，不同的道德原则之间存在着可比性，对它们的意义是可以进行内在评价的。关于马克思的道德立场，G.麦卡锡也认为，“事实上，他的整个认识论和方法论都建立在道德视角之上。从他的《巴黎手稿》到《资本论》，不论他的方法论是人类学批判、内在批判还是对政治经济学范畴的批判，他的立场都建立在从道德观点批判资本主义的伦理体系之上。”虽然他承认马克思拒绝承认抽象的道德原则，但，“马克思对道德的批判其实是对与自己时代的不平等和与非正义的具体历史结构分析相脱节的抽象的资产阶级道德的批判。”在这个意义上，马克思对资产阶级正义观的批判并不意味着取消正义的内在基础。
问题之三：马克思的社会主义、共产主义观念指涉正义概念吗？
否定方认为，正义概念在马克思的社会主义或共产主义的观念中没有任何意义。对这一立场德国哲学家施佩曼曾作过如下的概括：在阶级社会中，社会资源的分配是完全由阶级斗争决定的，因而无法运用正义原则，在共产主义社会，由于资源已经充分丰富，因而无需运用正义原则。也就是说，不论是资本主义向社会主义的过渡还是就未来共产主义的利益调节来说，正义原则都是不需要的。以下让我们来重建否定方的证明逻辑。
首先，马克思否认社会主义有自己特殊的分配原则相反，他明确把按劳分配视为资产阶级法权原则。按照《哥达纲领批判》，社会主义取消了私有制，在这里“除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西”，但在这一社会中，个人消费资料的分配实行的仍然是资本主义社会通行的等价交换原则：“即以一种形式的一定量的劳动可以和另一种形式的同量劳动相交换。”“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的法权。”因此，马克思认为，社会主义并没有提出超越资产阶级的正义原则。
其次，共产主义社会由于其超越了稀缺状态，不再需要正义原则的调节。这一观点可用“休谟-罗尔斯条件”（H um e- Raw ls comdition）进一步加以解释。按照休谟和罗尔斯，正义不是永恒的范畴，它只适用于一定的社会条件。具体说，适用正义原则的环境需要满足两个条件：一方面“自然和其他资源并不是非常丰富以至于使合作的计划成为多余，同时条件也不那么艰险，以至于有成效的冒险也终将失败。”也就是说，正义原则适用于物质财富适度稀缺的客观社会状态；“一方面各方有大致相近的需求和利益(或以各种方式补充的需求和利益)，以使相互有利的合作在他们中间成为可能；另一方面他们又都有他们自己的生活计划。这些计划或善的观念使他们抱着不同的目标和目的，造成利用自然和社会资源方面的冲突。”也就是说，正义原则适用于适度利己主义的主观条件。按照上述“休谟-罗尔斯条件”，共产主义不论就其物质资源极大丰富的客观条件来说，还是就人的思想觉悟已经极大提高的主观条件而言，都已超越了正义原则的适用范围。
如果把正义原则的适用范围限定在适度稀缺和个人对利益的不同要求之下，马克思心目中的共产主义显然已经进入到一个无需正义原则的状态。但是，马克思又明明在《哥达纲领批判》中提出了按需分配原则。如何理解这一原则的性质？伍德等人认为，马克思的共产主义概念包含着某种价值的设定，按需分配可以理解为这一价值原则的表达。但是，按需分配原则与按劳分配原则在性质上是不同的，构成按需原则的基础的不是公平、平等之类价值，而是与正义概念无关的价值。马克思用来定义按需分配原则的价值是自由、自我实现、快乐、幸福等非正义价值，在这个意义上，伍德等人明确把马克思的道德观归入到享受主义而否定其具有正义的性质。
肯定方对共产主义与正义之间关系的讨论也依据《哥达纲领批判》，但它不是把马克思关于按劳分配是“资产阶级法权”的论断理解为对正义原则的否定，而是理解为对这一原则的局限性的评价。强调按劳分配原则的不彻底是为证明完全解放的社会需要更高的正义原则。阿玛蒂亚·森明确说：“通过将人们注意的焦点转到由于对生产资料占有的阶级差异而产生的不平等，马克思的以劳动价值论为基础的应得原则曾经有力地推动了人类社会的发展，但是——正如我们看到的那样——马克思自己把这种对劳动‘成果’的所有权看作”资产阶级权利并认为当时机成熟时它将被需求原则所取代。”一方面，按劳分配作为正义原则要求把劳动作为应得的唯一基础，相对于资本主义的分配原则，它是一个巨大的进步。另一方面，马克思的按需分配理论不能看作是对正义概念的否定，“而是要看到拒绝这一原则体现了平等主义，并且可以看成要求建树一种精湛的原则，充分考虑到个人应当被补偿的所有差异因素。”按照这种理论，按需分配原则不仅是正义原则，而且是更高的正义原则。
严格来说，对马克思在正义问题上的立场很难做出全盘否定或全盘肯定的判断。在某种意义上，不论是否定方还是肯定方都不过是抓住了马克思立场的不同方面。金里卡在《当代政治哲学》中认为，马克思的道德理想有两条线索，即康德论思路(Kantian strand)和至善论思路(perfection ist strand)，二者相互交织，渗透在马克思对所有概念的解释之中。就劳动而言，按照康德式的思路劳动被认为是资本主义非正义(即剥削)的基本场所；而在至善论思路中，劳动是资本主义异化的主要场所，“康德式思路强调私有财产把一部分人(工人)还原为另一部分人(资本家)谋利的工具，至善论思路强调私有财产妨碍了我们最重要能力的发展。”从前者可以发展出对资本主义的正义论批判，从后者出发可以建立对资本主义的异化论批判理论。卢卡斯也认为马克思的道德观念包含着三个方面的因素，它们共同影响着马克思对资本主义的批判及对共产主义的理解。从道德的康德主义立场，马克思把资本主义交换关系谴责为每个人都把他人作为手段，而不是作为目的，从这里发展出对资本主义的奴役、堕落和无尊严等现象的批判。同时，功利主义原则“在马克思和后来的马克思主义者的言论中可以得到许多支持。共产主义不仅是更有效率和更有生产力的；它将消灭悲惨、不幸与挫折”。最后，在马克思的文本中也有许多支持至善论立场的证据，“比如，马克思声称‘实现所有他的能力的全面发展’是每一个人的‘使命，责任和任务’。”从任何一个立场都可以揭示马克思思想某些方面的意义，但任何一种视角都不能统辖或否定其他的理论视角。
金里卡和卢卡斯对马克思一般道德立场的观点也适用于对马克思正义观的讨论。马克思把剥削谴责为“盗窃”、“侵占”和“掠夺”，这本身包含着正义的激情。他对按劳分配和按需分配原则的理解，不仅强调了它们与人类生活的物质和精神条件的联系，同样也包含着对它们的内在价值的分析。但是，由于客观和主观条件限制，马克思并非总能使自己的观点完全一致。格拉斯说：“我们主张虽然马克思明确地坚持一种相对主义的正义概念因为他把正义同内在于社会秩序的分配的积极规范联系起来”“他的著作和统领他的思想的最基本判断中也存在着广义的非相对的正义概念。换句话说，马克思的思想并不完全一致。”这种矛盾不应完全理解为消极的现象，相反，作为症状，它把我们带向真正的问题，即正义与人类自我实现的关系问题。
超越正义的正义
“正义”(justice)概念历史悠久，意义多变。博登海姆说：“正义有着一张普罗透斯似的脸，变幻无常、随时可呈现不同的形态并具有极不相同的面貌。”对正义的讨论最便捷的方式是回到亚里士多德对它的定义。在亚氏那里，正义意味着给予每个人应得的(dese rve)东西。正义的最基本原则是：“平等者应该平等对待，不平等者应不平等对待。”在他看来，正义是关系概念，至少关系到两个人之间的关系，“在两个人身上都必须得到他所应得的份额，公正对他而言才存在。”反之，“如果平等的两个人得到了不均等的份额，或不平等的人得到均等的份额，因此就会导致争吵和抱怨。”也就是说，正义总是人际间的比较问题。但问题是，应该根据什么标准来衡量每个人的各自应得权利，是根据资产阶级经济学所说的全要素贡献率、按劳分配原则中的劳动者的贡献，还是按需分配原则中的人的需求。笔者认为，马克思思想的精华包含在他的按需分配理论之中。
在理论上，正义概念可以做广义和狭义的区分。狭义的正义是指特定生产方式约束下被社会制度认可的分配原则，广义的正义是人类需求的满足。从狭义的正义概念出发，马克思肯定资本家通过自愿交换占有工人的剩余劳动是正义的，它并没有违背商品交换的规律。但是，从广义的正义概念出发，他指责资本家窃取了他人成果，因为工人的劳动只有一部分归工人所有，因而违背了劳动价值的平等交换原则。同样，按劳分配作为公有制基础上的社会主义分配原则，从狭义上是合理的，但是从更高的人类需要出发，它又是不合理的。马克思在《哥达纲领批判》中特别指出，按劳分配这种平等的权利，它不承认阶级差别，但默认了个人劳动天赋的差别。在这里，“把他们只当做劳动者；再不把他们看做别的什么”，也就是说，在按劳分配中，人只是功能性的主体并没有被作为人本身来看待。从马克思的早期到成熟时期，贯穿始终的原则是人的解放，而不仅仅是劳动者的解放。马克思的正义观是超越正义的正义观，它的核心是虽然特定社会狭义的正义原则具有历史的合理性，但真正用来评价社会制度和人的行为的正义标准是个人的全面发展和潜能的真正实现。相对于这一正义观，马克思的共产主义概念不是与资本主义的平等交换和社会主义劳动交换平等并列的历史概念，而是从人的本质要求出发提出的终极正义概念。
在马克思与正义关系的讨论中，否认论者有两个基本判断：第一，马克思主义不是关于应当与否的道德学说；第二，马克思主义要把握的是历史的趋势，即社会发展内在地趋向于超越资本主义走向社会主义的动力和机制。但是，这两个判断或者是错误的，或者是不全面的。格拉斯认为，前一个命题是完全错误的：“从一开始马克思主义就是一种道德学说，它体现在以更人道的价值以及为实现这种价值的社会而斗争的名义所进行的对资本主义罪恶的强烈谴责上。”后一个命题并不构成否认马克思正义观的根据，它只是表明马克思主义不是空想社会主义和伦理社会主义。今天，我们已经意识到，社会主义的历史必然性与它在规范和价值上的正当性是两个问题。长期以来我们并没有把这两者分开，常常是以前者覆盖后者，致使正义、平等、权利等规范问题在马克思主义传统中始终处于边缘化状态。格拉斯认为，在后苏联社会主义时代，任何人如果坚持社会主义和共产主义的立场，都必须补上规范证明这一课。
当代政治哲学对正义的讨论受到罗尔斯、德沃金、阿纳森等思想家的推动，分析学派的马克思主义者罗默、埃尔斯特和柯亨等人受此影响，也开始系统地讨论正义和平等之类问题。在此，笔者想借助他们的观点澄清自己的观点。罗默在“马克思主义者应该对剥削问题感兴趣吗？”这篇文章中指出，马克思主义的剥削理论是在四个领域中展开的。在资本积累理论中，它揭示的是利润的来源和资本主义扩大再生产的秘密；在统治理论中，它揭示的是经济剥削和阶级统治的内在联系；在异化理论中它揭示了劳动从人的本质的对象化活动变成资本的工具；在不平等理论中，它揭示了社会不平等的根源是私有财产的不平等。罗默的上述区分是有意义的。首先，狭义上的正义问题是马克思对资本主义道德谴责的一部分并非所有的资本主义罪恶都是非正义的。非正义这一概念在狭义上涉及的只是资源和财富在人际间的不合理分配所产生的社会不平等，并非指涉资本主义生产方式产生的一切罪恶。其次，他明确提出，马克思对剥削的批判与正义问题有关，因为他把生产资料占有的不平等所产生的不平等视为非正义的，而不仅把商品交换的平等交换作为正义的原则。在马克思那里，正如在黑格尔那里，商品交换的平等原则当然也有批判意义，它可以用来批判欺诈、垄断、掠夺等非经济的剥削方式，可以用来批判资本主义社会存在的奴隶制。但就这一原则内生于资本主义生产方式之中并构成它的制度运行的基本机制而言，它对真正意义上的资本主义的剥削并没有批判意义。
要重建社会主义的正义原则必须回到一般的正义概念，而不是资本主义的交换正义原则。在罗默看来，平等观念的核心内涵是：一个社会如何消除不合理的不平等而保留合理的不平等，更具体地说：“社会应当补偿那些因受自己不能控制的原因而产生的不好结果所影响的人们，但不反对那些处在他们控制范围的因素而产生的不平等。”按照这一原则，自由主义的平等观是有局限性的，它虽然取消了因垄断、非自由劳动和权力干预等因素人为产生的不平等，但并不质疑私有财产不平等所产生的不平等。传统的社会主义概念取消了生产资料不平等所产生的社会不平等，但保留了在生产资料平等占有基础上由于人的身体和才能不同所产生的不平等。分析的马克思主义者强调，按照真正的平等原则，社会主义不仅要取消对生产资源的私人占有所产生的不平等，而且要消除因身体和才能等个人无法控制的因素产生的不平等。社会主义的正义可以理解为真正平等原则的实现。
分析的马克思主义与罗尔斯、德沃金等人思想上有许多共同点，都强调正义是自由和平等的统一。但由于制度背景的预设不同，他们的观点部分地超越了自由主义，这表现在柯亨在“拯救平等与正义”一书中对罗尔斯的差异原则的批判。柯亨认为，罗尔斯的“差异原则”不是正义原则，而是一个实用性的调和原则。一方面要求社会财富的分配要以改善社会最小受惠者的生活状态为标准，但同时又允许实施出于对有才能的人的激励动机而扩大社会不平等的政策。柯亨认为，罗尔斯的“差异原则”不是正义原则，它不能通过公平正义概念所要求的“人际间检验”(the interpersonal test)。按照公平原则，任何正义原则应该在动机上是中立的，它不考虑相关行动者的动机，只考虑原则本身的公平性。差异原则显然并不符合这一要求。支撑着差异原则的背后推论是，如何不给有才能的人以更多的物质报酬，他就不会去生产更多的东西，在这个意义上，差异原则偏爱的是有才能者。在这里，给有才能者更多的报酬就类似于给绑架者赎金。柯亨承认罗尔斯的差异原则从公共经济政策上考虑是合理的，但作为一个正义原则是有缺陷的。正义原则必须建立在原则本身的规范内涵的思考上，而不是建立在人的现实动机的经验事实基础上。柯亨说：“肉体是软弱的，但不应该从中得出原则。”正义必须坚持平等原则同时又考虑个人对自己生活的责任，社会应该取消一切超出个人控制范围所产生的不平等，保留由个人的选择和努力所产生的不平等。罗默与柯亨等人所做的工作是非常有意义的，特别是他们从自由主义的平等原则出发批判自由主义，为平等主义的社会主义理念做了独特的辩护。但是，他们的观点仍然是有缺陷的，它只是把自由主义的形式平等原则推向极致，而没有超越这一原则所立足的道德视域。
在马克思那里，正义的最高原则不是依据从亚里士多德到柯亨的应得权利意义上的平等原则，而是基于人之为人的需求满足的差异原则。这里的差异原则不是罗尔斯的差异原则，而是按需分配基础上的差异原则。如果我们把亚里士多德对正义的定义，即平等的应得权，理解为一般意义上的正义，那么，马克思的正义原则就是一种超越正义的正义。马克思并没有取消平等，而是赋予平等以最终的基础，即人自身的平等。真正意义上的平等既不能根据外在资源来衡量，也不能根据劳动的贡献来衡量，只能根据与社会功能无关的人的内在需要来衡量。马克思的正义原则是差异平等原则，在这里，平等不是凌驾于个人的独特性(s ingu lar ity)和多样性之上的要求，而是包含在它们之中。如果说，一般意义的正义总是建立在利益的人际间比较基础上，或者建立在个体对共同体的贡献上，在马克思的共产主义概念中，把每一个人都作为独特的个体，一个不可替代者，他的价值既不是根据与他人相比较的共同标准来衡量，也不是根据他对社会的贡献来衡量，而是根据他的特殊的自我实现和全面发展来衡量，在这个意义上，按需分配既超越自由主义的平等原则，也超越社会主义的平等原则。
也许人们会质疑这样的正义原则是不切实际的幻想。但是，正如柯亨所说：“肉体是软弱的，但不应该从中得出原则。”同样，我们今天也需要区分马克思的正义概念的真正内涵和它在现实中的可行性。应当承认，只要人类仍然受到物质条件的限制，只要人类还没有把自我实现作为最高的原则，马克思的正义原则就不可能完全实现。但是，这并不意味着这一原则无任何现实意义。实际上，不论在制度上还是在与他人的交往中，正义总是包含着把个人作为目的，超越平等交换原则，把人作为无条件的需要主体来看待的这一正义向度。正是这一向度构成了真正的人道主义内涵，也是马克思的共产主义观念的吸引力所在。