[摘要] 霍氏试图围绕着平等对待与道德关怀的关系，阐发以正义与关怀为核心的政治伦理学构想。在这里，他强调“后现代伦理学与话语伦理学基本一致”，此乃政治伦理学构想的立足点；论证“平等对待与道德关怀存在相互包容关系”，此乃政治伦理学构想的核心；认为“承认道德介于康德传统与亚里士多德传统之间”，此乃政治伦理学构想的定位；断言“形式伦理是人格完整的主体间性条件”，此乃政治伦理学构想的目标。总之，霍氏试图在话语伦理学、后现代伦理学、康德传统的道德理论、亚里士多德或黑格尔传统、社群主义伦理学，以及女性主义关怀伦理之间寻找一个平衡点。尽管霍氏政治伦理学构想还不完善，但却表明他已进入到与当代实践哲学对话的语境之中，乃至跻身于当代著名实践哲学家之列。
[关键词] 正义与关怀；承认道德；形式伦理；政治伦理学
在政治哲学和道德哲学视阈中，霍耐特[1]通过对伯林的自由学说、杜威的民主理论、人权政治、后传统共同体的诠释和重构，阐发了他对自由、民主、人权、共同体的看法；并试图围绕着平等对待与道德关怀的关系，对话语伦理学、后现代伦理学、康德传统的道德理论、亚里士多德或黑格尔传统、社群主义伦理学，以及女性主义关怀伦理进行重构，阐发以正义与关怀为核心的政治伦理学构想。
一
“后现代伦理学与话语伦理学基本一致”，此乃霍氏政治伦理学构想的立足点。后现代哲学开始时严格反对任何形式的规范理论，如早期利奥塔主要致力于理性批判的极端发展；但是，后期利奥塔在一定程度上转向了伦理学与正义问题，以至于上世纪90年代初，伯恩施坦等人就谈论“伦理学转向”（ethische Wende）[2]。为了避免伦理学的“非差异性”（Indifferenz）即同一性危险，总是需要从规范政治取向的附加证明引向形而上学批判。或者说，形而上学批判意图必须从规范政治结论中解放出来，就像阿多尔诺哲学所表明的那样。因而可以说，后现代伦理学的出发点，就是对特殊性、独特性、异质性的道德尊重，即具体的个体或社会群体的特殊性、独特性、差异性必须被理解为道德理论或政治理论最值得保护的核心。所谓对特殊性、独特性、异质性的道德尊重，就是对被理解为平等对待拓展形式的道德关怀要素的保护，它被视为伦理感受性提高或两个人之间的不对称义务。如此说来，后现代伦理学就与阿多尔诺未写的道德理论一样，都是以“一定范围内满足正义非同一性要求”观念为核心的。
众所周知，反对道德普遍主义、捍卫道德异质性，是利奥塔的《后现代状况》一书的基本信念。因而，利奥塔与罗蒂就没有什么两样。因为利奥塔也预设了一个类似实用主义的前提：语言表达有效性要求的真理性，应该用能够支配社会的效果来衡量。利奥塔说，《后现代状况》并不是一部哲学著作，而是带有强烈的社会学、知识论和某种历史主义烙印的著作；其哲学基础应该在《冲突》中寻找。在《冲突》中，不仅出现了一个参照维特根斯坦解释的、强调“严格的无公度性原则”（Prinzip strikter Inkommensurabilitaet）的语言学模型；而且还思考了诸如正义等重要问题：一方面，利奥塔试图在形式伦理下重建正义，另一方面试图重建与正义相关的东西。在那里，利奥塔利用这个命题——属于不同话语类型的两个句子相遇，就意味着它们之间任何形式的比较都是不可能的——作为论证桥梁，为的是不改变自己的道德哲学结论。
为了从这个道德意图出发阐发哲学伦理学，利奥塔必须在两个解决方案中进行选择：【1】要么容忍某些支配性的社会语言游戏，并且给伦理学指派总是为不能表达的兴趣与需要的存在重新作证的任务。这样，与独特性的道德保护联系一起的，或许是连续的、但实际上是无效的尝试。这意味着，社会压迫的痛苦体验在其他语言媒介中被铭记。【2】要么注意到某些语言游戏的支配地位，并且转向哲学伦理学论证。但是，对于迄今仍然被排斥的语言游戏来说，利奥塔的哲学伦理学的规范目标就是社会交往的开放性。这样，与独特性的道德保护联系一起的，或许是政治上富有成效的尝试。这意味着，所有主体能够获得公开平等地表达自己兴趣与需要的机会。霍氏猜测说，如果没有看错的话，利奥塔至今不能在这两个解决方案之间做出选择。不过，利奥塔必然不满足于第一个解决方案，而必须选择第二个解决方案。[3]
与利奥塔一样，哈贝马斯也从构成现代社会冲突的生活观念与价值取向的多元主义出发，并且期待至今只关心语言的社会制度能够部分地公开表达立场。但与利奥塔不同，哈氏一开始就相信，对现有原初状态的批评使得道德理论阐发必须具有规范特征。因而对哈氏来说，下列表述是不成问题的：如果社会交往规范的限制表现为人的合法性诉求的伤害，那么它就只能被描述为不公正。这样，“如果哈贝马斯试图在现存交往关系批判方向上进一步阐发自己构想的话，那么在话语伦理学内核中就必然包含着利奥塔不能完全消除的普遍主义原则。” [4] 因为“话语伦理学”（Diskusethik）的基本预设，是从康德传统的道德理论出发的：在现代性条件下个体生活观念如此分歧，以至于因道德实践冲突而不再能够提供确定的伦理价值，只能推荐解决特殊问题的规范程序。这个程序必须能够满足表达实体主义信念的道德诉求，即所有人都必须被相互承认为自由而平等的个体。不过，与康德传统的道德理论不同，哈氏的命题是：如果说康德转向了程序主义规定性的话，那么他就从正确的前提出发得出了错误的结论。因为绝对命令范畴唤醒了迷惑人的假象，就好像道德冲突中的每个主体只要洁身自好，并通过缄默就能够与所有其他相关者区别开来。
鉴于此，在与阿佩尔的合作研究中，哈氏给予康德程序主义建议以新的理解，他试图给予人类主体间性以正确估计，并把所有参与者达成共识的、具有普遍有效性的行为规范理解为规范正义的标准。所以哈氏强调，如果一个道德规范只有在所有参与者认同条件下才可以被视为合法的，那么它原则上就只能以下列说法为前提：他们当中的每一个人都有机会以同样的方式非强制地发表自己的看法。因为如果没有这个假定，人们就不能够把已经得到的共识视为所有参与者的兴趣表达。当然也有这种可能性，即道德规范的有效性依赖于与非强制话语的超验观念相联系的推论的意志形成程序。
话语伦理学可以分为三个步骤：一是所有潜在的参与者认同一个道德规范；二是实际冲突中的所有参与者非强制地表达自己的兴趣与观点；三是所有参与的群体相互偏离自己的价值观念与兴趣，并达成谅解、形成道德共识。就是说，只有根据程序主义规则，才能在冲突中达成真正谅解与共识。在霍氏看来，利奥塔之所以依赖话语伦理学是为了捍卫下述信念：必须以同样的方式赋予每个主体非强制地，即自由地表达自己兴趣和体验的机会。但是，如果没有植根于康德传统的道德普遍主义，就根本不能正确理解：必须捍卫与占支配地位的语言游戏相对立的被压制的特殊认同，应该意味着什么？霍氏的结论是，利奥塔的后现代伦理学与哈氏话语伦理学一样，都需要不同于原先意图的道德观念。[5] 就利奥塔分析的原初状态而言，如果不依靠推论的意志形成程序，那就根本不可能对之进行恰当的描述。因为只有在实践冲突中的所有参与者实际上能够表达自己的兴趣与观点，才能从根本上确定是否涉及不同话语类型之间的冲突。因此可以说，利奥塔的后现代伦理学与哈氏话语伦理学不仅是一致的，而且在后现代伦理学框架中，话语伦理学得到了更好的描述。[6]
对于利奥塔来说，现代性特有的错误就是冲突挤压了人的生存；对于怀特（Stephen K.White）而言，现代性特有的错误是对他者独特性的不包容。怀特伦理学说的出发点是：康德传统的道德普遍主义依赖于必然导向现实选择的本体论前提。现代伦理学说深受“行为责任”（Handlungsverantwortung）原则影响。这意味着，道德正当或善的规定性总是指向：人们应该从道德行为中引出什么样的道德规范这个问题。康德的道德哲学几乎不使用行为责任概念，是因为在他那里，道德行为质量根本不应该用实际效果来衡量，而应该用个体主观动机来衡量。霍氏认为，为了避免从“意向伦理学”（Gesinnungsethik）与“责任伦理学”（Verantwortungsethik）的区分中产生的误解，谈论怀特的后现代伦理学取向的创造性或许是恰当的：只有当拥有创造性特征的道德实践行为引起世界实际变化或对之做出贡献时，才能被视为道德评判的对象和目标。[7] 因而说，“怀特在道德学说完善形式中阐发后现代伦理学观念，是根本无需惊奇的”[8]。
在霍氏看来，怀特与哈氏至少有两个共同点：一是都有一种反对康德及其传人对他者不包容的冲动；二是都认识到，对具体个体的独特性的规范考虑，只有在将道德判断从对个体行为的直接压制中解放出来时才有可能。二者的不同在于，哈氏把话语描述为应该从直接行为压制中解放出来的、主体间性论证的一种类型；而怀特想要知道：为什么把对他者责任的看法理解为道德判断的两种可能的解释？从总体上看，对这个问题回答产生的难题，就在于两个同时存在但没有弄清楚的问题：【1】道德话语模型是否如此坚固，以至于它能够成为所有参与者特殊行为方式或立场的前提？【2】与话语伦理学主导思想联系在一起的是，哪些社会认知性或习惯性要求的解决为所有道德冲突行为提供了主体间性商谈程序？诚然，能够参与道德话语的行为模式问题在逻辑上并不依赖于其规范地位问题；但正是对这两个问题的回答才给出了这样的可能：怀特的后现代伦理学是否可以被理解为话语伦理学的固定延伸？这应该根据道德判断是否涉及康德的普遍主义道德原则，得出后现代伦理学与话语伦理学的关系。
根据霍氏的看法，尽管怀特与哈氏之间存在着差异，但从总体上看，怀特的后现代伦理学可以被视为话语伦理学内涵的完善：在对后期海德格尔的回归中，怀特把交往道德的核心要素描述为个体特殊性的再现能力。这样，交往道德就成为道德话语的个人前提。因而，尽管怀特的论文反对传统康德主义新变种，但总体上也能够在话语伦理学框架中对之进行创造性阐释。就是说，怀特的后现代伦理学与话语伦理学不仅不是对立的，反而是对话语伦理学的补充。甚至可以说，怀特的后现代伦理学与哈氏话语伦理学存在着某种程度的一致。[9]
二
“平等对待与道德关怀存在相互包容关系”，此乃霍氏政治伦理学构想的核心。大家知道，康德传统的道德理论有两个功能性规定，一是平等对待的普遍主义观念；二是对个体特殊性的承认与关怀。实际上，这就是道德哲学中一直存在着的普遍主义与特殊主义之间的矛盾。在霍氏看来，利奥塔、怀特的后现代伦理学，根本不能够真正超越康德以来用平等对待的普遍主义观念划定思想界限的规范视阈。因为如果他们想要捍卫特殊性、独特性、异质性的话，那么他们就必然会给予话语伦理学使用的普遍主义命题以关键地位。所以说，他们根本不可能处理好平等对待与道德关怀之间的关系。
如果说，早期利奥塔的时代诊断以某种令人信服的方式论证了伦理学转向；那么，德里达则完全缺乏可以比较的内在动机形式。尽管在早期论文《权力与形而上学：莱维纳斯思想短论》中，不难看出其道德动机的独特暗示，并且能够看到“解构主义的”（dekonstruktivistische）阐释；但所有这些，都不能够恰当地解释，德里达的这个最早文本在规范构想方向上实现的转变。因为这不是对道德原则的“非封闭性”（Unabschliessbarkeit）的纯粹消极阐释，同时也发现了完全积极的伦理学描述。就是说，德里达也试图在道德哲学内部认识这一点：必须给予具体的个体特征以更多的理论关注。因为只有在与所有他者的差异中，个体主体才能够创造性地正确评价和平等对待处于对立中的道德关怀视角。这样，担负着论证任务的所有道德体验现象学，就构成了德里达的理论核心。[10]
在《友谊政治学》中，德里达把友谊描述为独特的体验形式。但是，从亚里士多德到康德的实践哲学，总是特别关注两性之间的交往形式。当然，即使在古典哲学家那里，通常也把下列事实视为特殊的友谊，即在没有更多外力的情况下，仰慕与尊敬、同情与道德尊重汇聚在一起。因而，德里达探讨友谊的道德体验现象学，就与传统实践哲学拉开了一定的距离。事实上，德里达最感兴趣的问题是，两个主体以什么方式进入（使人注意到人的不同责任形式的）综合立场中。他断言，在友谊关系中可以发现对他者关怀的维度。在这里，出现了不可替代的具体的个体；而且，不对称责任原则占据支配地位。但在霍氏看来，如果这种关系仅仅受非对称的、单方面责任原则影响的话，那它就不再关乎友谊而是关乎爱。因为只有在爱中，人们才会出于纯粹爱慕把他人当作自己对他（她）无条件负有道德责任的人。对德里达来说，在友谊关系中，总是存在主体间性关系的第二个维度：个别的他者总是作为一般的他者角色出现。这样，与我相遇的我的对方总是具有“双重角色”（Doppelrolle ）：一方面，他（她）能够在同情和仰慕层面上向我吁求非对称性义务；另一方面，他（她）同时希望自己像其他主体一样被尊重为道德个体。因而，奠基于友谊纽带的两种不同形式的道德责任之间就存在着不可克服的张力。就是说，人类主体有两种不同的道德关系：在爱的关怀中，他者作为非对称义务的惟一接受者出现；在道德规范的有效性中，他者是以对等方式与所有其他主体共有义务的接受者。但是，两种不同的承认形式在多大程度上构成对立？道德体验领域是否应该在张力形式中被确定？德里达还是不清楚的。
在《法律统治：权威“神秘的”原因》中，德里达从解构主义立场出发对现代法律进行了分析，并区分了两种道德责任。不过，他并没有意识到，现代法律似乎植根于平等的道德原则中。原因在于，与其说德里达很少对现代法律形式的道德论证感兴趣；毋宁说他更想从事具体的应用状况研究。因为对他而言，平等原则的实际应用与友谊关系具有共同的特征，即两个不同的责任原则相遇，就意味着两个同等程度上合法的道德立场交锋。正义与它在法律形态中的实现之间、“合法性”（Legitimitaet）与“正当性”（Legalitaet）之间存在着明显的界限。对他来说，“平等对待与道德关怀这两个视角就被描述为道德取向的两个不同源泉，莱维纳斯所假定的二者之间的连续过渡是根本不可能的” [11]。不过，正是依靠莱维纳斯，德里达才把具体他者的无限特殊性描述为关怀的正义，它具有既与平等对待相对立又与团结相对立的完全单向的、非交互性特征。所以，德里达的结论是，平等对待与道德关怀总是处于不可消解的创造性张力中。由此可见，德里达也没有解决好平等对待与道德关怀之间的关系。
按照霍氏的看法，哈氏在完善话语伦理学的过程中，也是围绕着“平等对待观念与道德关怀原则处于什么样的关系中？”提出问题的。尽管哈氏话语伦理学只是试图在主体间性前提下发展康德的平等对待的普遍主义观念，但在女性主义伦理学挑战下，话语伦理学从总体上回答应该如何对待关怀原则或许是必要的。
实际上，在《正义与团结》一文中，哈氏就指出，在道德实践话语中存在着团结取向。这样，参与者不仅必须相互承认为具有平等权利的人，而且必须相互承认为不可替代的个体。对哈氏而言，团结之所以是正义的另外一极，是因为在团结中所有主体都相互关心他人的幸福；同时作为具有平等权利的人，他们分享他人的交往生活方式。因而，团结必须被理解为相互参与的道德原则，而不是植根于社会共同体的多元主义构成要素。在这个语境中，哈氏把道德关怀原则理解为正义的他者，但话语伦理学应该如何对待道德关怀原则问题，哈氏还是没有做出回答。如此说来，哈氏调和两种道德原则的尝试，就具有不恰当的、甚至轻率的特征。[12] 霍氏断定，就像团结在某种程度上构成正义原则必要的一极一样，道德关怀也应该被描述为正义原则另外一极。因此，在平等对待与道德关怀原则之间，就不仅首先存在着发生学关系，而且还存在着相互包容关系。[13]
为了进一步阐发这个结论，在《正义与情感纽带之间：家庭处在道德论争的焦点上》一文中，霍氏以家庭关系，主要是夫妻关系、父母与子女关系为主线，对正义与关怀关系做了进一步阐述。我们知道，在家庭道德问题上，一直存在着康德的法权模型（简称“K模型”）与黑格尔的情感模型（简称H模型”）的二难选择：前者认为家庭内部占支配地位的道德立场是由普遍正义要求规定的；后者认为家庭内部占支配地位的道德立场产生于以爱的关系为基础的规范内涵。霍氏认为，在这两个模型的二难选择中存在着两种不同的立场，这应该表明，家庭内部的正义意味着什么：在K模型中，正义意味着应该根据普遍的个体自主原则来衡量；在H模型中，正义意味着应该根据特殊家庭成员的具体要求来衡量。因此，“家庭内部的正义，就意味着普遍道德原则在特殊语境中的应用。” [14]
人们使用这两个模型的目的，是为了解释家庭内部的道德问题：一是根据普遍正义原则组织家庭；一是家庭只能被理解为非法权的团结领域。目前流行的看法是，K模型只适应于克服女性歧视目标；H模型仅仅有助于保守的再整合意图。或者说，普遍正义原则允许家庭生活改革；情感纽带只接受传统制度固定化的保守角色。但在霍氏看来，家庭只能被描述为两种道德取向不断相互碰撞的社会领域：一方面，家庭成员必须相互承认为法权人格，这样就威胁到具体成员的自主；另一方面，家庭成员必须相互承认为独特的主体，这样就破坏了情感纽带。因此，在今天，这两个模型没有任何一个能够独立使用：一方面，家庭从传统习俗中以悖谬的方式解放出来，以至于家庭生活的感情脆弱、不稳定性程度增大。这样，在K模型意义上，关心家庭成员的人格完整是必要的；另一方面，由于虐待儿童、婚内强奸而提起的法律诉讼，只有以间接方式才能确定。所以，在H模型意义上，来自爱慕与关怀的情感纽带对家庭来说是十分必要的。
然而，随着道德诉求向国家认可的法律转变，公共领域之所以延伸到家庭私人领域，是因为家庭成员对社会在什么程度上威胁到作为法权人格的尊严这个问题的道德感受性提高。这样，在国家可能的干预与私人支配之间就划出了一条界线。在这里，家庭内部领域就被视为拒绝参与者道德诉求的私人领域。就此而言，家庭私人领域与公共领域之间的界线，和两种道德取向之间的界线就不是一致的。只要家庭成员要求普遍正义原则，那就因此以相互义务为指向；如果在家庭成员之间贯彻道德关怀原则，所有有理性的人都能够看出，在这种情况下某些正义要求遭到了伤害。如此说来，在家庭关系中，关怀行为甚至失去了道德价值，只要这种关怀行为不是出于爱的情感，而是出于义务的合理实现。霍氏说，表面看来，这个结论似乎非常符合H模型，以至于使人们轻易忘记了黑格尔从前说过的话：家庭成员总是有好的理由放弃情感纽带的道德视阈，因为他们看到，这样就不能真正平等对待自己的兴趣或愿望。当然，黑格尔并没有看到，现代家庭内部两种道德取向之间必然存在着不可克服的张力。
因此，家庭内部两种承认形式之间的冲突所导致的结论在于：一方面是公共领域民主化，以及家务劳动再分配；另一方面，情感因素增加并没有诱使人们在令人可疑的乡愁中，又一次唤起局限在爱慕与关怀的情感纽带上的家庭观念。家务劳动公正分配的道德压力表明，对现代家庭的核心挑战是：社会平等进步已经进入到情感纽带视阈。霍氏指出，尽管对于“现代家庭内部两种道德取向之间的界线应该在哪里？”问题，迄今尚未得到回答，但很显然，“现代家庭内部的道德互动总是在两种道德取向的张力中实现，因此，如果考虑到家庭内部正义问题与情感纽带之间的内在和谐，那么就能够发现对这个问题的当代回答。” [15] 就是说，现代家庭内部的道德认同不能依赖于相互关怀与不变的爱的表述形式，而是处于正义与情感纽带的张力中。这个张力过程产生了这个问题：在现代家庭内部是否有一个批判的门槛，在这个门槛上，普遍正义问题导致情感纽带消解？霍氏自信自己给出的界线想必没有其他表述：到哪一点上家庭才能够继续存在于合理契约的基础上？不过，对于这个问题只能给出程序性的、而不能给出实体性的回答。在这个意义上，家庭的未来依赖于借助推论性的反思能否形成——家庭总是能够在正义与情感纽带之间寻找新的真正的平衡。由此可见，霍氏政治伦理学构想的核心，就是试图在正义与关怀之间寻找一个平衡点。
三
“承认道德介于康德传统与亚里士多德传统之间”，此乃霍氏政治伦理学构想的定位。在今天，关于道德问题，在康德传统与亚里士多德传统之间进行非此即彼的选择，几乎不再具有任何说服力。因而，今天道德哲学的核心任务就是将这两种传统整合在一起。为此目的，霍氏试图阐发承认道德构想，以建立承认与道德之间的内在关联，并引出承认对道德的积极意义。
无疑，对于“尊重”（Achtung）概念，康德以来的道德哲学已经有了相对清楚的轮廓；但对于“承认”（Anerkenung）概念，无论在日常生活中，还是在道德哲学中都是不确定的，话语伦理学、社群主义、女性主义对之有着不同的理解；而且，承认概念的道德内涵也不断发生变化——承认概念的不同内涵，也许与特殊道德视角联系在一起。那么，不同的道德立场是否具有共同的根源？它们是否应该为共同规范做出合法性论证？这涉及到建立在不同承认形式之上的道德内涵的论证问题。在霍氏看来，尽管承认道德构想有很多理论困难，但归结起来，就是如何理解青年黑格尔的承认类型学。对于耶拿时期黑格尔的目标来说，仅仅强调自我意识与主体间性承认的必然联系是不够的。如果要解释清楚：承认体验在伦理关系中如何起进步作用，那还需要对存在于自我意识中的主体间性遗产与整个社会道德发展的相互联系进行动力学解释。应该承认，耶拿时期黑格尔提出的“为承认而斗争”模式包含着一个危险的、也是富有挑战性的观念：沿着道德进步方向，逐步出现要求不断提高的三种承认形式；在每种承认形式之间，主体为了承认其认同要求而进行主体间性斗争。“为承认而斗争”模式如此复杂而又多维度，以至于从黑格尔到现代道德哲学和社会理论都以此为出发点。[16]
为了进一步阐发承认与道德的内在关联，霍氏对道德伤害现象学进行了分析。他认为，道德伤害是一种心理伤害，是主体感受到的不公正感。因而，不是身体的疼痛，而是参与者在自我理解中不被承认的意识，构成道德伤害的可能性条件。[17] 这样，道德伤害与拒绝承认之间的结构性关系就变得明了。霍氏断定，道德伤害作为心理伤害，对个体的伤害程度，与诸如杀害、虐待、拷打、强奸等生理伤害程度是一致的。不过，道德伤害的特征在于：个体道德责任能力被蔑视；个体自尊被伤害；从个体被蒙蔽、被欺骗到整个群体的法律歧视；侮辱、能力不被承认等。当然，所有这些“只是消极地表明了承认与道德的内在关联” [18]。
霍氏认为，从承认的人类学前提出发应该得出积极的道德概念来。他说，当承认道德概念获得目的论特征时，首先要考虑到亚里士多德。这样一方面，必须把承认道德与康德的“内心幸福”（Glueckseligkeit）的抽象规定性对立起来，以避免动机主义；但另一方面，又必须使承认道德回到康德的立场，以避免效果主义、功利主义。因此，对于道德立场的普遍功能与具体合法性区分是有意义的。就道德而言，它实际上首先产生于道德功能的人类学规定。或者说，与道德伤害形式区分相适应的承认形式多样性产生于人类主体的完整性要求：实践自我关系在通过承认形式被重构的同时，也通过相应的蔑视形式被伤害。这样，【1】在实践自我关系第一阶段，个人被承认为一个需要与愿望对其他人来说具有独特价值的个体。这时，承认形式具有情感关怀特征。在道德哲学传统中可以发现诸如关怀、爱这些概念。【2】在实践自我关系第二阶段，个人被承认为一个像其他人一样被赋予同样道德责任能力的人。这时，承认形式具有普遍平等对待特征。在对康德传统的回归中使用道德尊重概念，这就意味着承认所有其他人的道德责任能力。【3】在实践自我关系第三阶段，个人被承认为一个对具体的共同体来说具有价值的人。这时，承认形式具有特殊尊重特征。在哲学传统中缺乏相应的道德概念，但使用诸如团结、忠诚这些概念是有意义的。因为这意味着，人们为了共同目标而关心他人的价值与安康。这样看来，与三种承认形式一致的道德权利和道德责任，就产生于实践自我关系的特殊结构。“迄今为止，我们在实践自我关系的结构功能主义立场下考察的承认关系，从豪斯开始就包含道德成就。” [19]
在《爱与道德：情感纽带的道德内涵》一文中，霍氏以爱与道德关系为主线，进一步深化了承认道德构想。
自席勒以来，直到今天人们对康德传统的道德理论的核心指责是：当把所有原则都还原为普遍主义的道德尊重时，绝对命令范畴的公正程序应该表达的东西，就是必须省略所有爱慕形式的幸福。然而今天，在几乎所有的道德哲学中都可以找到爱。在功利主义那里，爱关涉所有人平均幸福的最大化。在康德那里，爱关涉实践理性的普遍化原则：一方面爱被理解为道德的源泉；另一方面爱理被解为道德的构成界限。但是，无论如何，爱本身表现为道德形态。康德传人也为普遍主义的道德尊重提供了一个近似的解决方案：一方面为爱的中心地位打开了空间；另一方面又避免陷入公正义务的危险。
不过，关于爱与道德关系的主导观念是：在与被爱的人的联系中出现的“负罪感”（Schulgefuehle），构成能够使所有人进入道德尊重立场的内在前提。在《伦理学讲演录》中，图根哈特（Ernst Tugendhat）试图解决下述问题：如何从发生学上架构情感纽带与普遍主义的道德尊重之间的桥梁？在这里，他扬弃了“私密关系”（Intimbeziehung）必须隶属的道德条件。应该说，图根哈特的发生学推论与罗尔斯及其传人大体一致。因为在罗尔斯正义论中，爱也拥有重要地位：父母的幸福体验与友谊体验，在“正义的意义”中转变成要求孩子用善报答善，即让孩子逐步接受道德观念。由于爱的原因，幼儿对与其亲近的人的不变关怀作出反应，但最后在社会化压力下，他（她）努力以符合绝对命令要求的方式承认所有其他人。霍氏认为，罗尔斯这个解释模式非常没有说服力，因为它与幼儿社会化中的基本洞见相抵触。因此可以说，“在担心普遍主义的道德尊重（罗尔斯并不比图根哈特看到的少）逐步转化为尊敬的同时，从对幼儿的不变关怀体验中产生出对具体他者的关怀态度” [20]。
在康德那里，“道德”（Moralitaet）与“伦理”（Sittlichkeit）是区分开来的：前者是指一种普遍的立场，是一种绝对命令；后者是指一种个别生活世界的“风俗”（Sitte）。从此以后，人们一般是在康德传统中理解道德：所有主体都应该相互平等尊重或以公正方式考虑自身利益。然而，为了把未被扭曲的、未被限制的承认目标的所有方面都包括进来，这种表述是狭义的。在黑格尔、米德（George Herbert Mead）那里，道德与伦理是联系在一起的。就是说，在他们的后传统道德的承认关系方案中，至少可以找到法律承认关系、伦理关系，即使家庭（爱）的承认形式未被整合进这个框架中。所以说，他们的道德概念不是狭义的。与贬低伦理价值的康德传统的道德理论不同，当代道德哲学试图回到抬高伦理价值的黑格尔或亚里士多德传统，它们对康德传统的道德理论的指责是，认为它不能回答这个关键问题：“为什么不能在整体上把道德目标安置在主体的具体目标中？”例如，麦金泰尔断言，从某种意义上说，道德与伦理关系应该与（康德所说的）相反，即道德原则的有效性依赖于历史上不断变化的美好生活概念，即伦理概念。这样，麦金泰尔就一反康德传统的道德理论把道德置于伦理之上的做法，而主张回到亚里士多德的立场：将伦理置于道德之上。或许，这就是人们称麦金泰尔为新亚里士多德主义的原因所在。
但在霍氏看来，这两种做法都是片面的。因为迄今为止，对承认模式重构的论证表明：这两种传统——康德传统与亚里士多德传统——不能非此即彼！不过，霍氏所以偏离康德传统，因为这不仅关涉个体的道德自律，而且关涉个体自我实现的条件。这样，被理解为普遍主义的道德尊重立场，就成为服务于美好生活目标的许多可能的保障措施之一。因而，善这个概念就不能被理解为构成传统共同体具体“习俗”（Ethos）的实体主义价值观念；毋宁说，它是从普遍规范立场中凸现出来的、使自我实现成为可能的、所有不同特殊生活方式的伦理构成要素。“在这个意义上，迄今为止所阐发的规范承认理论构想，就处于康德传统的道德理论与社群主义伦理学之间。” [21] 宽泛地说，在承认道德构想中，除了康德传统之外，社群主义（亚里士多德或黑格尔传统）、女性主义关怀伦理学说也有合法地位：在这三个传统中，每个道德立场都能够得到表达。
四
“形式伦理是人格完整的主体间性条件”，此乃霍氏政治伦理学构想的目标。现在，形式伦理概念意味着，它是作为个体自我实现必要前提的主体间性条件。但问题在于，当自我实现的结构已经接近用某种历史上惟一的生活理想来阐释时，如何能够做出这个可能性条件的一般陈述？霍氏回答说，通过米德对青年黑格尔承认学说的自然主义改造，就已经找到了解决问题的办法。换言之，只要把黑格尔区分的不同承认形式理解为主体间性条件，那么主体就能够获得一种新的肯定性的自我关系。这样，人格完整的主体间性结构，就能够从承认体验与自我保护体验的关联中产生出来：仅仅从他人承认的视角出发，个人就能够学会把自己视为并建构为具有一定能力和特质的个体。
霍氏认为，在个体自我实现过程中，“非强制性”（Ungezwungenheit）或“自由”（Freiheit）并非仅仅意味着外部强制或影响的不在场，必须同时意味着心理封闭、压抑与内心恐惧的缺席。当然，这两种意义上的自由不能仅仅理解为通过他人尊重而获得的与自身能力和特质相对应的信任。霍氏指出，如果第一种意义上的自由是消极自由；那第二种意义上的自由就是积极自由，它被理解为内心自信的一种形式，不仅给予个体在需要表达中以安全感，而且使个体能够运用自己的能力。在这个意义上，自由的自我实现前提就依赖于主体自身不能控制的共同体，因为主体只有依靠互动伙伴的帮助才能获得这个前提。这样不难看出，爱、法权、团结这三种承认形式，就构成保障外部自由与内部自由实现的主体间性条件。但是，这个构想的困难在于，不仅法权关系而且价值共同体都隐藏着规范发展的潜能，它们向普遍化或平等化增大的方向敞开着。随着这些内在发展潜能进入自我实现的规范条件中，就出现了形式伦理构想必须限制的诉求：能够成为成功生活主体间性条件的东西，取决于为承认形式的现实发展水平所规定的历史可变量。如此，形式伦理构想就失去了永恒性，陷入对不可逾越的当代性依赖中。
应该承认，后传统的形式伦理观念是黑格尔第一次阐发的；但米德在后形而上学框架下做了进一步阐述。尽管黑格尔、米德有许多差异，但其社会理想是一致的：按照个人的普遍平等来建构交往模式——在这里，所有主体都被承认为自律的、平等的特殊个体。此外，黑格尔、米德还在由不同交往关系构成的网络中，思考社会互动的现代特殊模式——在这里，个体能够知道他们自我实现的维度。当然，尽管黑格尔、米德都把作为自我实现核心的承认关系描述为后传统的形式伦理的主体间性条件，但都没有把团结形式列入到经验证据的寻找中，而是给予重要的规范转向。黑格尔、米德对现代社会的未来设想是：产生一个新的开放的价值体系——在这里，主体学会相互尊重自己自由选择的生活目标。这样，黑格尔、米德就走到了开始描述社会团结概念的门槛上。不过，对于“如何给予团结概念填充现代内容”这个问题，他们的回答尽管是不同的但却都是失败的。[22] 因为，耶拿时期黑格尔试图用作为交往形式的公民团结填充这个位置；而米德则接近杜尔凯姆，把社会劳动分工理解为社会化目标，认为从中应该能够产生使所有主体学会相互尊重的团结力量。所以，无论黑格尔还是米德，都缺乏从伦理价值视阈出发对自我目标设置的抽象规定。如此说来，尽管霍氏的形式伦理构想与黑格尔、米德有着历史联系，但如果试图直接回到他们的模型则是不可能的，因为他们的历史成见已经以可疑的方式汇入到他们的模型中。当然，尽管霍氏后传统的形式伦理构想能够从黑格尔、米德失败的方案中摆脱出来，但同时也遇到了不可克服的张力。“这些实质价值是否能够为政治共和主义、生态禁欲主义或社群存在主义指明方向？它是否以社会经济现实变化为前提或是否与资本主义社会条件相一致？这不再是理论的事情，而是社会斗争的未来问题。” [23]
在《去中心化的自主：现代主体性批判的道德哲学结论》一文中，霍氏在区分个体自主三层含义——意志自由、行为自决、人格自主——基础上，提出了人格自主的主体间性构想。为了避免陷入心理分析或语言哲学的唯心主义方案中去，霍氏试图在人格自主的主体间性构想框架中，逐步改变个体主体的心理前提。他认为，允许表达人格自主观念的人类主体构想，植根于“主体间性主义”（Intersubjektivismus）传统中；在自我认同的主体间性结构中，与上述洞见交织在一起的是这个认识：人的意识经历总是部分地抽走构成其心理本能的力量和动机。因此，将人类主体理解为社会互动过程的产物，而不否定自发的无意识存在这个构想，就是米德社会心理学或温尼柯特（Donald W.Winnicott）自我心理学的出发点。在霍氏看来，米德的主我—客我理论已经表明，个体主体能够达到有意识的认同是不成问题的。我们知道，米德几乎是在早期浪漫派意义上，将主我描述为内心情感的突然涌动体验。尽管这种体验是否从前社会的本能、自身创造性的想像力，或自身道德感受性中产生出来？米德是不清楚的。但很明显，在主我的自发活动中，它不仅仅从作为互动伙伴的主体的意识出发，而且总是涉及在客我中意识到的具有准交往内容的行为表达。就是说，主我与客我之间的巨大张力推动了个体化的发展。对米德来说，如果自我在理想化道路上总是能够得到拓展的交往共同体的承认，那么他（她）就能够根据内在的行为本能而个体化。而在温尼柯特那里，主我与无意识没有什么两样，从主我中可以流溢出巨大的心理能量。在人格模型中，无意识或语言学上有意义事件的不可控制力量被理解为主体中的两极，从这个对立的张力域中产生出导致人类个体化的压力。于是，就像在现代主体性批判中经常看到的，从意识控制中摆脱出来的权力不能被理解为自我认同发展的深层障碍，而应该被描述为自我认同发展的构成条件。
因而，所谓人格自主，实际上是指一种非强制的、自由的自决能力与特质，它关涉个体对内部自然的关系、对自身整个生命的关系、对社会世界的关系。这样，人格自主的主体间性模型就有三个要素：【1】康德的“人格自主”观念：对人们的重要决定发生影响的行为动机，被视为自己生活自主规定性的前提。【2】社群主义的“生活方式自主”观念：麦金泰尔、泰勒强调，只有在把不同生活阶段描述为强评价链条构成能力意义上，这个规范标准才能被理解；但很清楚，在较弱意义上谈论的只是没有涉及外部道德诉求的人格自主。【3】“道德自律”观念：鉴于生活方式自主的提高，就立即产生了一个近似的问题：道德独立的程度是否不在个体自我关系中留下消极痕迹？对社会成员的持续伤害必然导致道德负罪感，并由此导致第二种强迫机制。这样，规范表达的主动需要观念，就迫使关注道德自律感受性维度的实践语境丰富和拓展。因此，规范的生活方式自主观念需要转变，道德自律需要重新规定。现在不应该说，个体自主的三个轴之间存在准和谐或根本丰富关系；因为不同能力并不必然相互建构，而是相互处于直接的张力或冲突中。这就接近了这个结论：在完全意义上，也许只能谈论个体的人格自主，如果出现所谓三种能力的话。因为“在严格意义上，只有人格才能被视为自主的” [24]。人格自主属于浪漫主义的个人主义的精神遗产。
综上所述，霍氏试图围绕着平等对待与道德关怀的关系，阐发了以正义与关怀为核心的政治伦理学构想。在这里，【1】他对利奥塔、怀特等人的后现代伦理学与哈贝马斯、阿佩尔等人的话语伦理学进行了诠释和重构，强调“后现代伦理学与话语伦理学基本一致”，这就是霍氏政治伦理学构想的立足点。【2】他论证了“平等对待与道德关怀存在相互包容关系”，这就是霍氏政治伦理学构想的核心。【3】他康德传统的道德理论与亚里士多德或黑格尔传统的伦理学进行融合，认为“承认道德介于康德传统与亚里士多德传统之间”，这就是霍氏政治伦理学构想的定位。【4】他借助米德的社会心理学对青年黑格尔的形式伦理观念进行重构，断言“形式伦理是人格完整的主体间性条件”，这就是霍氏政治伦理学构想的目标。总之，霍氏试图对康德传统的道德理论、哈贝马斯话语伦理学、后现代伦理学、亚里士多德或黑格尔传统、社群主义伦理学，以及女性主义关怀伦理进行重构，并试图在正义与关怀之间寻找一个平衡点。
然而，问题的关键在于，霍氏以正义与关怀为核心的政治伦理学构想是否已经建成？甚或说，是否能够建立起来？这是研究霍氏政治伦理学构想不容忽视的问题。我们认为，如果说，霍氏以承认与蔑视关系、蔑视与反抗关系为核心的承认理论，已经建成了一个比较完整的体系，尽管在许多方面还需要进一步完善[25]；那么，霍氏以一元道德为基础的多元正义构想，只能说还处于初创阶段，既不能与罗尔斯正义理论相比肩，甚至连沃尔泽多元正义理论也不如。[26] 至于以正义与关怀为核心的政治伦理学构想，至今恐怕尚未完全建成。即便如此，在霍氏广义的政治伦理学中，至少有四点值得称道：一是将黑格尔法哲学诠释和重构为一种规范正义理论；二是阐发承认与再分配的关系，将分配冲突视为承认斗争的特殊形式，并考虑到文化承认作为第四种承认形式的可能性；三是反驳弗雷泽“文化主义一元论”指责，进一步讨论承认与正义的关系，试图建构一元道德为基础的多元正义构想；四是试图阐发以正义与关怀为核心的政治伦理学构想。
宽泛一些说，霍氏不仅在政治哲学视阈中阐述了自由、民主、人权、共同体等问题，而且在道德哲学视阈中阐发了平等对待与道德关怀、承认道德与形式伦理等问题。这样一来，他就不仅进一步丰富了以承认理论为基础的多元正义构想，而且进一步完善了承认道德理论，并初步提出了政治伦理学构想。所以，应当承认，霍氏承认理论与多元正义构想已经基本建成，从而其政治哲学、道德哲学框架也已经基本建成。在这里，尽管霍氏总是借用他人的学说来论证自己的观点，但也提出了一些正确的看法，并流露出自己的独到见解。
例如，对伯林的政治自由主义的定位，表明他对消极自由与积极自由关系有独特的看法。大家知道，消极自由与积极自由，是自贡斯当以来自由主义关注的核心问题之一，由于伯林的“两种自由概念”而备受关注。霍氏将消极自由阐释为文化多元主义的可能性条件，认为积极自由实质上关涉社会群体的文化归属，并将伯林的政治自由主义定位在“介于消极自由与文化归属之间”。无疑，这是霍氏试图融合自由主义与社群主义的一个明证——这也体现了当代政治哲学的发展趋向。霍氏不仅关注自由问题，而且还关注民主（平等）问题，他把程序主义与共和主义视为当代民主理论的两种范式，并将杜威的合作民主模式视为当代民主理论的“第三条道路”。显然，这与哈氏的阐释是不同的：哈氏将自由主义、共和主义视为民主法治国家理论的两种占支配地位的范式，并把自己的程序主义当作第三种范式。实际上，在霍氏政治伦理学构想中，不惟注重理论问题的阐发，而且关注现实问题的思考，这在他关于人权政治的分析中表现得十分突出。按照霍氏的看法，在人权政治解释问题上，历来存在两种相互对立的模式：一是霍布斯范式，即战争范式；一是康德范式，即和平范式。在国际人权领域，霍布斯范式长期占据统治地位；但随着苏联解体和东西方对抗结束，康德永久和平学说似乎又具有了某种生命力。就是说，康德范式不仅在某种程度上与某些现实政治相符合，而且在当代条件下，康德的国际关系合法化理想已经成为最值得人们追寻的选择，根本没有其他可能比康德国际关系合法化理想更值得人们追随。因为承认理论应用与拓展到国际政治问题上，就可以得出这样的结论：人权政治在某种程度上就是人权承认。[27] 当然，在霍氏政治伦理学构想中，最值得关注意的还是平等对待与道德关怀，即正义与关怀的关系问题，以及承认道德与形式伦理问题的阐述。
总之，霍氏通过对伯林的政治哲学、杜威的民主理论、人权政治、后传统共同体的诠释和重构，阐发了他对自由、民主、人权、共同体的看法[28]，在此，他试图融合自由主义与社群主义，这体现了当代政治哲学的主流趋向；而且试图通过平等对待与道德关怀的分析，阐发以正义与关怀为核心的政治伦理学构想。尽管霍氏的政治伦理学构想还不完善，但却表明霍氏已进入到与当代实践哲学的对话中，甚至已经跻身于当代著名实践哲学家之列。
【注释】
[1] 霍耐特（Axel Honneth，1949—），德国著名哲学家、社会理论家，法兰克福社会研究所所长，法兰克福学派第三代核心人物。
[2] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.133.
[3] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.140.
[4] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.140.
[5] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.135.
[6] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.140.
[7] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.144.
[8] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.146.
[9] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.148.
[10] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.156.
[11] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.164.
[12]A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.167.
[13]A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.169.
[14] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.205.
[15] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.196.
[16] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.179.
[17] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.181.
[18] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.184.
[19] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.188.
[20] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.230.
[21] A.Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.272.
[22] A.Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.285.
[23] A.Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.287.
[24] A.Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.247.
[25] 参见王凤才《论霍耐特的承认关系结构说》，《哲学研究》2008年第3期。
[26] 参阅王凤才《蔑视与反抗——霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”》，重庆人民出版社2008年，第385页
[27] A.Honneth,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufsaetze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.:Suhrkamp2000,S.277.
[28] 参阅王凤才《蔑视与反抗——霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”》，重庆人民出版社2008年，第235—257页。
（原载《马克思主义与现实》2009年第4期）