摘要：在对批判理论的“承认理论转向”必要性进行阐发之后，霍耐特就力图论证批判理论的“承认理论转向”可能性。为此目的，霍耐特借助于米德社会心理学对黑格尔承认学说进行了重构。这里有四个决定性环节：第一，对社会冲突两种模式的区分，是霍耐特重构黑格尔承认学说的出发点；第二，对黑格尔的“为承认而斗争”模式的继承与发展，是霍耐特重构黑格尔承认学说的关键；第三，对米德社会心理学的运用，是霍耐特重构黑格尔承认学说的理论手段；第四，创立自己的承认理论，是霍耐特重构黑格尔承认学说的目的。在重构黑格尔承认学说的基础上，霍耐特围绕着承认与蔑视、蔑视与反抗关系，阐述了三种主体间性承认形式，以及个体认同所遭遇的三种蔑视形式，并试图阐明蔑视体验是社会反抗的道德动机，从而阐发了社会承认关系结构，建构了承认理论基本框架。

关键词：霍耐特；黑格尔；米德；为承认而斗争；承认学说

我们说过，如果没有黑格尔承认学说，就不会有霍耐特承认理论；当然，霍耐特承认理论并非黑格尔承认学说的简单再现，而是借助于米德社会心理学对之进行了重构；并在很大程度上发展了黑格尔承认学说。[1]在对批判理论的“承认理论转向”必要性进行阐发之后，霍耐特就力图论证批判理论的“承认理论转向”可能性。为此目的，霍耐特借助于米德社会心理学对黑格尔承认学说进行了重构。这里有四个决定性环节：第一，对社会冲突两种模式的区分，是霍耐特重构黑格尔承认学说的出发点；第二，对黑格尔的“为承认而斗争”模式的继承与发展，是霍耐特重构黑格尔承认学说的关键；第三，对米德社会心理学的运用，是霍耐特重构黑格尔承认学说的理论手段；第四，创立自己的承认理论，是霍耐特重构黑格尔承认学说的目的。在重构黑格尔承认学说的基础上，霍耐特围绕着承认与蔑视、蔑视与反抗关系，阐述了三种主体间性承认形式，以及个体认同所遭遇的三种蔑视形式，并试图阐明蔑视体验是社会反抗的道德动机，从而阐发了社会承认关系结构，建构了承认理论基本框架。本文只考察前三个环节；至于第四个环节，可以参阅拙作《论霍耐特的承认关系结构说》[2]。

一

对社会冲突两种模式的区分，是霍耐特重构黑格尔承认学说的出发点。为了重构黑格尔承认学说，霍耐特首先区分了社会冲突两种模式：一是（从马基雅维里到霍布斯的）“为自我保护而斗争”模式；二是（从伦理总体模型到交往理论模型的）“为承认而斗争”模式。

长期以来，人们往往把马基雅维里视为非道德主义的化身，这不仅在于他以人性本恶的断言颠覆了关于道德与政治关系的传统看法——道德可以、也应该支配政治生活；而且在于他对强权政治的阐发比任何一位思想家更加清晰明确。这种非议马基雅维里的做法，即使给予他高度评价的L·施特劳斯也不例外。他说，尽管马基雅维里“并不是传播邪恶的第一人，但却是公开传播邪恶的绝无仅有的一位哲学家”[3]。当然，L·施特劳斯并非完全否定马基雅维里，反而给予他很高的学术地位。他认为，马基雅维里是以大众的或民主的名义，向古典政治哲学赖以立足的贵族偏见发出质疑挑战的第一个哲学家，因而“开创了民主思想传统”[4]；并开启了与西方政治哲学伟大传统决裂的欧洲启蒙运动，从而实现了哲学观念的转变：哲学的目的在于消除人类等级状态，或增强人类力量，或将人类引向一个理性社会。因此可以说，马基雅维里是现代政治哲学奠基人。

像哈贝马斯一样[5]，霍耐特也强调马基雅维里与霍布斯在从古典政治哲学向现代社会哲学转变过程中的奠基作用。[6] 众所周知，从亚里士多德的古典政治哲学到中世纪的基督教自然法权学说，人一直被视为具有社会能力的存在物：一个政治动物（Zoo Politikon）。古典政治哲学的任务就是，从理论上确立道德行为的伦理秩序，研究合适的制度和法律，同时研究美好而又正当的生活。但是，马基雅维里通过将人理解为只考虑自身利益的自私的存在物而清除了古典政治哲学的人类学前提。他假定：人们为了虚荣心总是设置以成功为取向的各种新策略，为了自身利益总是处于相互极端不信任中。就是说，主体之间永远处于敌对冲突状态中。“人与人之间的持续冲突，如何才能够有利于统治者？”马基雅维里在历史著作中提出了这个问题，但却没有进一步从理论上加以论证。不过，在社会哲学著作中，他“第一次提出了这个观念：在社会行为领域，主体为了身体认同而进行不间断的斗争”[7]。简言之，就是“为自我保护而斗争”。一百多年后，霍布斯提出的科学假说为这个本体论的基本信念提供了一个更为成熟的形态。

在传统理解中，霍布斯的声誉比马基雅维里也好不到哪里去，人们通常把他视为贵族利益代言人。J·莱尔德甚至说，在伦理学和政治学领域，霍布斯的声音与双手都是中世纪的。但是这个极端的看法，遭到了政治思想史家萨拜因，以及L·施特劳斯等人断然否定：萨拜因在《政治学说史》中断言，霍布斯政治思想中绝对君主专制的政治结论，并不能掩盖现代个人主义因素。L·施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中指出，霍布斯政治哲学是现代所特有的第一次尝试，它试图赋予道德人生问题同时也是社会秩序问题，以一个逻辑连贯的、详尽的答案。因为他第一个觉察到并找到了——一个关于人和国家的新科学。此后，所有的道德哲学与政治哲学，都或者明确或者秘而不宣地建立在这个新学说的基础之上。所以说，霍布斯是现代政治哲学奠基人——不过，后来L·施特劳斯把这个殊荣给予了马基雅维里。[8]

无疑，以人性论为基础的霍布斯政治哲学，应该包括道德哲学与狭义政治学两个方面。像所有霍布斯著作的读者一样，L·施特劳斯也为霍布斯思想的清晰、严密和坚定所打动；同时又为其中比比皆是的矛盾而震惊。通过对霍布斯政治哲学著作的精深研究，L·施特劳斯强调以下四点：第一，霍布斯政治哲学的基础，是两条最为确定无疑的人性论公理：一是自然欲望公理，二是自然理性公理。这样，霍布斯政治哲学赖以作为出发点的，就是一个二元对立：一是虚荣自负（自然欲望的根源）；二是对暴力造成的死亡恐惧（唤醒人的理性的激情的根源）。第二，在霍布斯政治哲学中，对贵族德性的尊崇，尤其是对荣誉或自尊重要性的强调，与作为人本主义哲学基础的亚里士多德主义之间存在着历史的关联。第三，霍布斯的国家理论体现着两种对立传统（即世袭君主政体与民主政体）的结合，并把两种根本不同的主权理论调合在一起。第四，霍布斯三部政治哲学著作[9] 堪称神学政治论，但他“没有追随仿效亚里士多德，而是开辟了通向黑格尔的道路”[10]。这不仅在于他第一个对权利与法进行了明确区分，并试图论证国家奠基于权利之上，而法只是派生结果；而且在于他是充分认识到主权观念重要性的第一人。

与L·施特劳斯不同，霍耐特既不是马基雅维里研究专家，也不是霍布斯研究专家。不过，霍耐特引证L·施特劳斯观点的目的却十分明确，那就是给予“为自我保护而斗争”模式以充分的史料根据。在把这个社会冲突模式追溯到马基雅维里之后，霍耐特又找到了霍布斯。他指出，现代国家形成的历史政治经验，商品交换的快速增长，使得霍布斯能够以伽利略的自然科学方法论为典范，研究市民生活法则，目的是为未来政治哲学提供理论论证的基础。因为在霍布斯那里，人本质上是能够自我运动的机器，首先能够通过某种特殊能力关心自己未来的幸福。然而，由于两个主体的行为目的相互陌生化并且不透明，这样，每个主体都出于天生的猜忌心而被迫增强自己的力量，为的是将来面对他人可能的攻击时能够保护自己。因此，在原始自然状态中，就会经常发生“所有人反对所有人的战争”。从这种不同于卢梭的自然状态假说出发，霍布斯对国家主权的独特结构进行了哲学论证，从而为国家学说的社会契约论提供了辩护。在霍耐特看来，尽管霍布斯与马基雅维里在科学方法论要求上存在着差异，但是霍布斯像马基雅维里一样，从社会本体论前提出发得出了共同的结论，这就是主体“为自我保护而斗争”。不同的是，马基雅维里如此彻底地反对古典政治哲学传统，以至于将君主权力从所有规范条件与任务中解放出来；霍布斯的国家理论自始至终也对古典政治哲学传统表示愤慨，然而其结论则表现为，为了政治君权制的实现而最终牺牲了社会契约的自由内容。

对于霍布斯的社会契约论，当代英国学者M·莱斯诺夫给予了高度评价，认为它无论在哲学上还是在政治上都具有创新性。从政治上说，霍布斯的不同寻常之处就在于，用社会契约论捍卫统治者的绝对权威；从哲学上说，在许多方面他都开创了历史的先河。[11] 但哈贝马斯却说，作为古典经验主义两大理论之一，尽管霍布斯的社会契约论与苏格兰的道德哲学一起共同重构了道德的合理内核，而且迄今为止社会契约论仍然拥有一些不错的命题，并从合理动机角度理解道德根据，把道德判断归结为合理选择。然而，它们最终遇到了一个共同的难题，即：仅仅依靠合理动机，无法说明在理性约束力之外产生的道德义务约束性问题；而且，社会契约论一开始就忽视了团结，从而遭到了两个方面质疑：一是把道德问题与正义问题混淆起来。二是始终无法解决“免费搭车者”（free rider）这个众所周知的难题。[12] 有鉴于此，霍耐特就放弃了霍布斯而选择了黑格尔。霍耐特这样说道，为了体现自己的批判意图，黑格尔利用了马基雅维里与霍布斯“人与人之间斗争”模式，但他试图使这个社会冲突模式发生理论转向：人与人之间冲突的根源从自我保护动机追溯到道德冲突。这样，黑格尔的政治哲学的任务就是，致力于消除康德“个体自主”（individuelle Autonomie）概念的纯粹应然性。为了达到这个目的，黑格尔主要依靠两条途径：一是从理论上把个体自主描述为对历史起作用的社会现实要素；二是改变康德推崇道德而贬抑伦理的做法，并在强调伦理的基础上将道德与伦理协调起来。不过，直到耶拿时期，黑格尔才找到了完成上述任务的理论手段：“主体为相互认同的承认而斗争” [13]，即：“为承认而斗争”。

在霍耐特看来，与前耶拿时期[14]相比，耶拿时期的黑格尔发生了三个决定性的变化：一是在荷尔德林同一哲学影响下，黑格尔开始质疑（一直到法兰克福时期都决定其思维视阈的）康德道德哲学的个人主义前提。二是通过阅读柏拉图、亚里士多德古典政治哲学著作，黑格尔赋予公共生活主体间性以更大的意义。三是对英国古典政治经济学的接受，使黑格尔明白每个未来的社会组织都依赖于以市场为中介的生产领域与财产分配领域。这样，主体就只能获得形式法权的消极自由。总之，在19世纪初期，黑格尔逐渐意识到，哲学社会科学的建立首先要克服桎梏了整个现代自然法权传统的亚里士多德的原子主义迷误。

早在《自然法权的科学研究方法》一文中，黑格尔就制订了未来“实践政治哲学”研究纲领，并区分了现代自然法权学说两种研究方法：经验研究与形式研究。他认为，尽管这两种研究方法有着根本的区别，但却有着共同的基本错误，这就是，二者都把个体存在假定为第一的与最高的存在，从而都陷入了原子主义：彼此孤立的主体存在被假定为人的社会化的自然基础。这样，它们就不再能够阐发人与人之间的伦理统一状态。因而，在现代自然法权学说中，人类共同体就只能按照——彼此孤立的个体主体相互关联的——抽象模型来思考，但却不能理解为所有人的伦理总体模型。与现代自然法权学说不同，黑格尔的政治哲学关注的是从理论上阐明“伦理总体”（sittliche Totalität）的可能性。在被后人称为“理性神话：黑格尔德国唯心主义‘最早的体系纲领’”中，黑格尔断定，一个和解的社会只能被适当地理解为伦理完整的自由民共同体。因而霍耐特指出，在对古典政治哲学的批判继承中，黑格尔已经使理想共同体的一般特征从（那时他还相信在古希腊城邦中可以找到的）具体理想中如此明确地凸现出来，以致至少能够获得关于伦理总体概念的粗略认识：第一，公共生活不应被视为私人自由游戏空间被限制的结果，而应被视为所有具体个体自由实现的机会。第二，理论及其应用是一般自由与个别自由实现整合的媒介。第三，黑格尔把暂时规定为财产体系的绝对伦理领域包容到制度组织中，从而最终走出了超越柏拉图、亚里士多德的关键一步。后来，在“市民社会”总标题下，黑格尔又研究了以市场为中介的个体的各种利益活动，从而实现了“现实主义转向”（realistische Wendung）。

黑格尔强调，必须阐发一个新的、不同于现代社会哲学的基本概念体系，这样才能够为政治哲学的形成提供一个不同于原子主义的前提；也惟有如此，才能够解释社会共同体的高级形式。为此目的，黑格尔分两步走：第一步，为了给社会哲学提供一个新的基础，必须用主体间性社会关系范畴取代原子主义基本概念。在此，他还引用了亚里士多德的观点：民族，按其本性而言是先于个体的；因为如果个体彼此孤立而非相互独立，那么个体就只能是与统一整体中的部分。但在决定性的第二步，黑格尔试图阐明，如何才能够从自然伦理状态过渡到伦理总体关系的社会组织形式。霍耐特评论道，黑格尔引用亚里士多德只是想说明，社会哲学主要不是从彼此孤立的主体行为过程出发，而是必须从伦理关系出发：与原子主义学说不同，黑格尔把公共生活主体间性形式的存在描述为人的社会化的自然基础。在这里，黑格尔借助于承认概念又提出了一个新构想：从自然伦理到真正法权。不过，这个想法对这时的黑格尔来说，还不是完全清楚的。换言之，在耶拿早期，“黑格尔并不拥有解决问题的合适手段，但是在重新解释费希特承认学说并赋予霍布斯斗争概念以新的意义之后，他就找到了满意的答案”[15]。

在耶拿早期，黑格尔总是以批判的态度将费希特视为自然法权传统形式研究方法的核心人物，并认为这种方法不能从理论上阐明真正自由的生活关系共同体。到《伦理体系》中，为了阐发自己的承认学说，黑格尔走出了关键的三步：第一，为了描述被他假定为人的社会化第一阶段的“自然伦理、犯罪、绝对伦理”这些伦理关系的内在结构，黑格尔积极地接受了费希特承认学说[16]，首先接受了费希特承认模型的先验哲学内涵，并直接转向个体之间交互行为的不同形态。不过，到此为止，黑格尔仍然像亚里士多德一样，把被描述为人类伦理不同形态的生活交往形式表述为主体之间相互承认过程。从此以后，伦理关系就被描述为社会实践主体间性形式。因此，对黑格尔来说，相互承认结构在任何情况下都是一样的：一个主体因为具有一定能力与特质而被其他主体承认；同时，他就学会相互认同并把他者视为与自己对立的特殊存在。但正如霍耐特所说，在这个相互承认关系的逻辑结构中，黑格尔同时看到了使自己超越费希特承认模型的内在动力。第二，黑格尔又超越了费希特承认学说。因为在伦理关系相互承认框架中，主体总是能够体验到超出特殊认同的东西，并发现自身在其中活动的新维度。就此而言，建立在主体之间伦理关系基础上的承认运动，就产生于和解与冲突的相互交替过程中。因此不难看出，黑格尔又回到了与道德潜能联系在一起的亚里士多德的伦理生活方式概念。不过，它不再简单地以人的本性为基础，而是产生于人与人之间的特殊关系。这样，黑格尔的政治哲学思想坐标的自然目的论构想就延伸到社会性概念。二者之间存在内在的结构性张力。第三，为了解决自然目的论构想与社会性概念之间的内在张力，黑格尔创造性地将费希特与霍布斯结合在一起，即通过把费希特承认理论的冲突模式动力学化，并重新解释“所有人反对所有人的战争”模式，从而引发出关于社会斗争概念划时代的新观点：斗争，不再是为主体纯粹肉体的自我保护而冲突；毋宁说，当伦理事件指向人的个性维度的主体间性承认时，它一开始就是主体之间的实际冲突。人与人之间的契约不是结束于“所有人反对所有人的战争”状态，而是作为道德媒介的斗争使伦理未展开状态走向伦理关系成熟状态。

按霍耐特的说法，黑格尔的《伦理体系》的论证结构，在某种程度上保留了霍布斯的《利维坦》的论证结构。但在“自然伦理”中，黑格尔用人与人之间的承认形式代替了“所有人反对所有人的战争”形式。为了回答——法律承认关系为什么是自然伦理形式——这个问题，黑格尔的“为承认而斗争”模式就从自然伦理阶段过渡到处于自然伦理与绝对伦理两个阶段之间的独特阶段，即犯罪阶段。在“犯罪”标题下，黑格尔设想各种不同的斗争方式破坏了原来的承认关系。由此出发，在“绝对伦理”中，就走向了在形式上被理解为纯粹伦理组织关系的社会整合状态。不过，“黑格尔运用斗争模型的目的，不再是从理论上阐释承认运动具体阶段之间的过渡而是追寻不同形式斗争的具体阶段，其共同结果就在于相互承认的形成过程总是为新的冲突所破坏。但无论如何，黑格尔特别感兴趣的是，由社会生活紊乱引起的内在斗争的进展形式。”[17]在霍耐特看来，尽管《伦理体系》并没有回答是什么样的动机引发了犯罪？但《伦理体系》的特殊性在于，黑格尔把承认的两种自然形式（即真实情感和情感统一的扬弃）与各种不同方式的斗争对立起来。黑格尔的“斗争”（Kamfp）概念，意味着被伤害的主体为了保护自身完整性而斗争，而罪犯只是为了自己多方面利益。因而，黑格尔把冲突描述为主体之间分裂的最为苛刻的形式：冲突的基础不是个体权利诉求的被伤害，而是人格完整性的被伤害。对于冲突双方来说，总体关系的前提是个体存在的“完整性”（Integrität）。所以说，社会冲突……就是为荣誉而斗争。“为荣誉而斗争”之所以能够出现，是因为肯定的自我关系可能依赖于其他主体的承认。

如果说在“自然伦理”中，主体相互承认为相互依赖而又完全个体化的人；那么在“绝对伦理”中，主体之间的特殊关系就被断定为未来共同体的主体间性基础。在这里，黑格尔借用谢林的“直观”（Anschauung）概念只是想描述主体之间交互关系的认知性承认形式。对于情感承认形式而言，最早是由黑格尔的“团结”（Solidarität）范畴提供的：在团结的承认中，他发现了所有公民个体自由的伦理集合。显然，黑格尔是通过法权关系将彼此孤立的个体又一次聚集在伦理共同体框架中，从而给出了交往的基础。不过，《伦理体系》最后并没有沿着这个富有成效的思路发展下去，从而使承认理论的论证线索中断了。霍耐特认定，《伦理体系》至少有以下四个缺陷：一是不清楚人类伦理历史究竟在何种程度上应该以承认关系的逻辑发展线索来重构？二是不仅在事实上省略了犯罪的动机，而且没有考虑到犯罪在伦理历史中的地位问题。三是对于承认阶段理论，缺乏清晰的概念区分。四是没有重视蔑视形式问题，更谈不上将蔑视体验视为社会反抗的道德动机。简言之，《伦理体系》尚缺乏能够真正综合费希特模型与霍布斯模型的理论手段，就是说，黑格尔为阐释人类伦理历史而拟就的社会哲学模型还只是一个纲要。“黑格尔的创造性构想，不论从社会历史来说，还是从发展逻辑来说，都缺乏说服力。[18]

二

对黑格尔的“为承认而斗争”模式的继承与发展，是霍耐特重构黑格尔承认学说的关键。在《伦理体系》之后，为了给予承认阶段理论以更加准确的表述，黑格尔在政治哲学中用一个新参照系取代了亚里士多德参照系。在《思辨哲学体系》中，自然不再是本体，而是作为他者与精神相对的实在领域，是前人类的、物理学的自然；精神或意识范畴的任务，就是通过对人类社会生活与自然现实划界而精确描述其结构原理。这样，贯穿于《伦理体系》中的亚里士多德的自然目的论就逐渐为意识哲学理论所取代；“为承认而斗争”的交往理论模型就逐步让位于意识哲学模型。这种构思的变化过程就预示了黑格尔体系的最终发展方向。当然，《思辨哲学体系》还处在中间阶段上。如希普（Ludwig Siep）所说，这时处于黑格尔重构分析中心的是国家伦理关系，意识范畴还只是服务于伦理形式的说明。不过现在，黑格尔不再把国家共同体的形成理解为自然伦理基本结构冲突的展开过程，而是直接理解为精神形成过程。这时，意识被逐步理解为个别与一般的直接统一；而承认就意味着在观念上实现了意识的总体性：“在他者的总体性中，意识认出了自身。”[19] 在黑格尔那里，之所以会在他者的认知性体验中出现冲突或斗争，是因为只有通过主体要求的相互伤害，个体才能获得关于他者是否又被视为总体性的知识。因而，像在《伦理体系》中一样，在《思辨哲学体系》中，黑格尔也把冲突描述为社会化机制之一，它迫使主体相互辨认，以致最后个体的总体意识与所有他者的一般意识交织在一起。这样，绝对意识就为未来的共同体提供了理智基础；从作为社会普遍化媒介的相互承认中产生出来的民族精神就成为伦理生活实体。

鉴于此，霍耐特断定，《思辨哲学体系》与《伦理体系》大体上是一致的，但也存在着较大的差别：尽管在这两个文本中，在个体意识形式“解中心化”（Dezentrierung）意义上，“为承认而斗争”都被理解为社会化加强的过程；不过，在《伦理体系》中，斗争同时具有个体化媒介和自我能力提高的含义，而且包含着人类互动关系中有方向性变化的描述。这样，黑格尔从一开始就在亚里士多德参照系基础上，将重构分析的对象描述为有规范内容的交往关系。在《思辨哲学体系》中，黑格尔强调个体与环境在理论上、实践上的对立。这样，“黑格尔就既放弃了耶拿早期著作中的亚里士多德主义，又放弃了人类生活的‘主体间性’概念。”[20] 现在，黑格尔不再把个体化过程视为从已经存在的交往关系中产生的个体冲突过程，从而使自己的政治哲学就失去了社会历史特征，即失去了对社会关系变化的分析，而逐渐接受了个体形成的分析形式。到《耶拿实在哲学》中，尽管《伦理体系》的所有余韵几乎全部消失，但“为承认而斗争”却又一次得到了强有力的系统描述，这在以后的政治哲学著作中从来没有过。[21] 在《伦理体系》中，“为承认而斗争”学说在关涉霍布斯人类学构想时，黑格尔批评了霍布斯；在《耶拿实在哲学》中，黑格尔的“为承认而斗争”的交往理论模型直接与霍布斯“所有人反对所有人的战争”自然状态假说相对立。这样，对于这个值得信赖的“为承认而斗争”模式的恢复，通过黑格尔对霍布斯自然状态假说的直接批评而获得了特殊意义。但从总体上看，黑格尔是在意识哲学框架中分析精神形成过程的。在该书结尾处，他贯彻了与承认理论不同的意识哲学风格。

当然，尽管在《耶拿实在哲学》中黑格尔已经进入到意识哲学框架内，但为了拓展个体形成过程中世界图景的实践维度，他仍然采用了“为承认而斗争”的构成手段。尤其需要强调的是，在这里，黑格尔在分析意志形成过程的基础上，对承认概念进行了重新阐释，并第一次分析了承认形式问题。在《耶拿实在哲学》中，像在《伦理体系》中一样，“爱”（Liebe）被黑格尔理解为相互承认关系，在这种关系中，首先可以发现对主体质朴个性的确证。不过在《伦理体系》中，爱被当作社会相互作用力；在《耶拿实在哲学》中，这个规定要比从前主体间性学说的解释更加清楚：欲望着的主体正是在被爱的体验中才第一次能够被理解为需要渴望情欲的主体。在黑格尔那里，爱有两种表达方式：第一，爱是伦理的基本要素而非伦理本身。这意味着：对每一个主体来说，被爱的体验必须以参与共同体的公共生活为前提。只有情感本能被承认，主体才能够拥有平等参与政治意志形成的自信。第二，爱只能被描述为现实性的理想预期。这意味着：爱是一种原始体验关系，在此，人能够获得相互对立主体的统一。如果被爱的感受没有以某种方式从内心表达出来，那么与伦理共同体概念相联系的观念就根本不能形成。但是问题在于，黑格尔必须进一步思考：伦理共同体的整合形式如何才能足够清楚地与男女之间的情感关系划清界限？霍耐特阐发道，就承认关系而言，爱就意味着相遇的主体必须以某种方式承认交往伙伴：如果我不以某种方式承认我的交往伙伴是一个人，那么他也不会以同样方式把我承认为一个人。因为我否定了他的个性与能力，而我只有通过他才能够被承认。不过，就个体认同形成而言，爱的这两种表达方式都是消极的，因为这些规定与伦理关系拉开了距离。当然，这两种表达方式也可以积极地应用，爱的承认关系应该归属于主体形成中。

在分析了爱的承认形式之后，黑格尔还试图阐发“法律承认”（rechtliche Anerkennung）形式。如果说，主观精神阶段的精神体验很大程度上被理解为爱的关系逐步实现的话，那么，“‘客观精神’阶段的精神体验根本上被理解为法权关系的冲突的实现”。[22] 在黑格尔的视野里，霍布斯的理论困境就在于，他不能够将向社会契约的过渡理解为在人为的自然状态条件下实际必然发生的过程。因此，对自然状态假说来讲，根本的理论难题就是，被打上相互竞争关系烙印的社会状态中的个体，如何才能够获得主体间性的权利与义务观念？自然法权传统对这个问题的回答全部具有消极特征：法权的规定性总是通过某种方式从外部获得的。与霍布斯自然状态假说的描述不同，黑格尔不再将个体为攫取财产而引发的冲突解释成“为自我保护而斗争”，而是解释成“为承认而斗争”。因为个体攫取财产，不再是由于害怕将来不能自我保护，而是由于感到自身存在为社会对手所忽视。依霍耐特之见，黑格尔从完善参与主体视角出发复述原始自然状态的尝试引出的结论，应该被理解为对霍布斯自然状态假说的彻底指责：如果冲突双方认识到，已经出现的社会冲突的意义，只有相互依赖于对方才能得到适当理解的话；那么被伤害的主体就不能被理解为纯粹自私的、彼此孤立的存在。相反，在进入相互敌对的冲突之前，两个主体都主动地把他的对方包容进自己的行为取向中，就是说，两个主体必须把对方首先承认为互动伙伴，而自己的行为依赖于对方。

在这里，黑格尔借助于“法权”（Recht）概念得出结论说，社会契约产生以及法权关系形成是一个实践过程，这个过程是从原始自然状态中产生的，在很大程度上它不再关涉理论必然性，而是关涉经验必然性；与此相应，在相互竞争的社会状态内部就产生了社会契约。这样，存在于作为互动伙伴而相互承认的两个主体之间的内在理解就优先于自然状态中的冲突。因此，黑格尔把两个分裂主体之间形成的主体间性关系规定为不平等关系，而把斗争视为自然状态冲突事件中两个阶段之间的继续。在这里，被攻击的主体强迫互动伙伴，为的是证明意志的道德非限定性以及人格的值得承认性。如此一来，黑格尔就通过个体认同形成过程中各个体验阶段的描述，把主体理解为最终是为法权所武装的个人。黑格尔说，法权就是在个人行为中同他人的关系，是他的自由存在的一般要素或他的空洞自由的规定、限制，即承认关系。霍耐特认为黑格尔这段话表明，他试图在社会本体论框架中拓展社会生活的其他维度。因为他在承认关系意义上做出了纲领性论断：“在承认者那里，自我即个体中止了。他是法权承认者，即他不再在直接的定在中。被承认者（通过他的存在，但是产生于概念的存在）被承认为有直接意义的。他是一个被承认的存在。人必然承认也必然被承认。这种必然性是他自身固有的，而非与其内涵相对的我们的想法。当承认者是自身的运动并且扬弃了他的自然状态时：他就是承认者。”[23]就是说，主体在冲突面前必须以一定方式相互承认，因为人类的共同生活以主体之间的相互承认为前提。这种类型的相互承认总是以某种方式包含着个体的自我限制，这关涉法权意识的第一个内在形态。

黑格尔之所以把法权关系描述为社会生活的主体间性基础，是因为每个主体都有义务根据合法性诉求对待所有的他者。对黑格尔来说，法权与爱是不同的，法权体现的是一种不容许从结构上限制在单一社会关系中的相互承认关系。但是，“个体主体实际上拥有哪些法权，迄今还是不清楚的。我们只能提出法权关系的一般原则，还不能提出恰当的论证。”[24] 但是霍耐特认为，在关于犯罪的承认理论解释中，黑格尔不仅在法权领域内恢复了“为承认而斗争”，而且弥补了《伦理体系》因省略犯罪动机而留下的理论缺陷。因为黑格尔总是把违法的可能性与法律承认的具体阶段联系在一起，并把契约与违法之间的关系假定为结构性亲缘关系。这是由于契约为主体事后违约提供了可能空间：契约形式化保障与事实满足之间存在着时间张力，它对此在与时间是漠不关心的。因此，契约对违法的危险无能为力。霍耐特分析道，通过违约行为、犯罪行为的描述，黑格尔试图在法律强制的忍受与实施犯罪之间确立一种道德关系。这不仅促使法权关系也采取“为承认而斗争”模式，而且促使黑格尔把犯罪动机追溯到社会蔑视。可以说，黑格尔这个解决方案中包含着一个富有成效的观念，并使法权关系自身发展又一次服从于“为承认而斗争”的规范压力。然而，黑格尔关于犯罪行为的解释是牵强附会的。因为在法权关系框架内，他根本不可能对此做出合适的解释，而是仅仅把国家伦理关系视为承认个体意志的真正所在。因而在《伦理体系》中存在的尊重个体主体生活特殊性的诉求，在法权领域是不能够得到满足的，但是在国家体现的民族精神领域里却能够得到确证。

那么，黑格尔为什么不在理论上继续追寻法权关系的具体形式？这个问题是不清楚的。不过，“客观精神”或许表明，黑格尔并不是在总体上忽视这个问题，而是相信在对社会整合进行解释的伦理生活领域，会对这个问题做出恰当的解决。霍耐特说，像《伦理体系》所表明的那样，只有通过相互承认形式的阐发，主体才能获得对个体意志的社会承认。但是，《伦理体系》中用理智直观模糊规定的尊重概念，到《耶拿实在哲学》中必须给予准确描述。在这里，黑格尔又一次把社会世界的构成描述为伦理学习过程，它超越了斗争的不同阶段而走向严格要求的相互承认关系。通过团结的承认，个体或许已经感受到与他人相遇的情感意义，甚至在主体间性关系中发现了个人法权的冲突主题。当然，这并没有使黑格尔合乎逻辑地转向承认理论的伦理构想；相反，在《耶拿实在哲学》中，黑格尔把伦理学说变成了完全另外的样子：“实体主义伦理模型”（substantialistische Modells der Sittlichkeit）。在“伦理”章中，黑格尔不再把国家伦理领域理解为使个体生命历史特殊性得到尊重的承认关系的实现场所，而是被迫把伦理共同体的社会组织形式描述等级模式。通过对伦理范畴的修正，社会成员之间的互动关系就被作为反思行为制度性体现的国家管理机关之间的关系所代替。黑格尔这样做，是因为他把伦理领域总体上设想成精神自我反思的对象化形式，以致主体间性关系必须与主体及其外化要素之间的关系区分开来。易言之，伦理就是精神进一步发展的独白形态，并且形成具有特殊要求的主体间性形式。这样，由于意识哲学的国家结构要求最终把所有权力都集中到一个人手里，所以黑格尔把政治意志形成模型设想为君主立宪制（konstitutionelle Monarchie）。然而，黑格尔最终也没有表达清楚，到底在什么范围内从伦理领域中清除了主体间性？因为《耶拿实在哲学》直到最后仍然保留了两个尺度：个体意志的命运；真正自由共同体的未来前景。而对于这两个问题解决的前提，是需要阐发一个主体间性伦理构想。

众所周知，逻辑学、自然哲学、精神哲学，是黑格尔《哲学全书》的核心部分。而精神哲学的基本结构和描述方法，在《耶拿实在哲学》中就从总体上被确定下来了。正是在这里，黑格尔第一次完善了自己的哲学，使之获得了一个统一的体系形态。就是说，黑格尔的精神哲学不再局限于伦理关系解释，而是描述精神形成过程，从而出现了“伦理的弱化”。到《精神现象学》中，尽管还可以发现黑格尔对《伦理体系》未完成的“为承认而斗争”模式回忆的迹象，但这既不是人类认同的主体间性概念，又不是不同承认手段以及不同等级承认关系的区分，并且没有把道德冲突的历史创造作用纳入政治哲学中。换言之，尽管这部著作仍然把“为承认而斗争”当作推动精神社会化过程的道德动机，但现在它只有自我意识功能；“为承认而斗争”主题被限制在自我意识形成条件这个问题上。因而，尽管主奴辩证法对促进政治理论的转向——反对马基雅维里与霍布斯“人与人的分裂”，而追溯到道德诉求的伤害体验——发生了强烈的影响，但它所体现的意义就限制在，冲突主体的“为承认而斗争”与劳动实践的承认体验如此紧密地联系在一起，以至于黑格尔逻辑学几乎完全是从这个视野出发的。因而，霍耐特指出，尽管“意识哲学转向”足以赋予“为承认而斗争”模式以崭新表述，它要求黑格尔把斗争展开的动机置于人类精神领域中；但是，“意识哲学转向”所取得理论成就是以放弃主体间性学说为代价的，而主体间性学说以交往理论的二难选择为代价。就是说，“意识哲学转向”不仅使黑格尔失去了主体间性概念，而且妨碍他在主体间性学说框架内对个体自主的不同程度进行必要区分。随着意志的主体间性维度重新引入，黑格尔使他的整个思想臣服于意识哲学垄断性前提的困境就暴露出来了。总之，“意识哲学转向”之后，“为承认而斗争”模式在黑格尔著作中就失去了核心地位。不过，到《法哲学原理》中，为了在相互承认模式中形成人类自由意识的必要前提，黑格尔又借用了费希特的“承认”（Anerkennung）概念，并再次回到《伦理体系》的基本预设。当然，《法哲学原理》的核心已经从承认理论拓展到规范正义理论。这个问题，请参阅拙文《黑格尔法哲学：作为规范的正义理论——霍耐特对黑格尔法哲学的诠释与重构》。[25] 在下面，我们只讨论霍耐特如何运用米德社会心理学重构黑格尔承认学说。

三

对米德社会心理学的运用，是霍耐特重构黑格尔承认学说的理论手段。黑格尔本来可以对霍布斯的自然状态假说进行主体间性重释，但是由于建构意识哲学体系而牺牲了这种做法。这样，黑格尔原先把伦理共同体结构理解为“为承认而斗争”一个发展阶段的哲学意图就半途而废了。因此，黑格尔承认学说注定只能是碎片。不过，“这并不妨碍我们今天对之进行理论重构”[26]。按霍耐特的说法，“为承认而斗争”的原初模式既不与规范制度理论意图相联系，也不与拓展的主体间性构想相联系，而是与具有规范内容的社会理论视野相联系。由于黑格尔在理性构思中把人类精神的有限性条件抽象化，他的承认学说就一直处于形而上学框架中。为了避免黑格尔一开始就陷入的形而上学陷阱，每一次复活黑格尔的尝试都必须与经验科学保持联系，即必须在后形而上学框架下对黑格尔承认学说进行重构。米德社会心理学被霍耐特视为重构黑格尔承认学说的理论手段：

第一，米德著作中包含着适于重构黑格尔承认学说的最为有效的手段。就承认理论而言，黑格尔的“为承认而斗争”模式留下了三个需要解决的基本问题：【1】这个模式始于一个思辨命题，即实践自我的形成与相互承认的主体间性前提联系在一起。这样，黑格尔的思考就受制于形而上学传统。【2】对这个模式具有构成性意义的第二个命题是：从主体间性学说出发，可以断定存在不同的相互承认形式（爱、法权、伦理）。【3】这个模式的理论结论出现在第三个命题中：三种相互承认形式需要以道德冲突为中介的教化过程逻辑。或者说，相互承认的确定顺序属于成功自我发展的前提；主体体验到蔑视而意识到未被承认——这两个与形而上学传统联系在一起的假说都认同成长理论的目的论框架，容许从个体认同形成的发生过程直接进入社会结构形成过程。因而霍耐特指出，黑格尔的“为承认而斗争”模式没有解决下列问题：关于相互承认发展阶段顺序的假设是否能够经受住经验的质疑？各种相互承认形式是否相应地划分了社会蔑视体验？是否有历史的、社会学的证据表明，这些社会蔑视形式实际上就是社会冲突的原初动机，即社会冲突的道德逻辑？鉴于黑格尔的“为承认而斗争”模式的缺陷，所以首先需要运用经验的社会心理学重构黑格尔的原初命题；然后需要借助于蔑视体验的经验现象学检验并修正黑格尔承认学说。

从表面看来，黑格尔承认学说似乎是“唯物主义”纲领，因为他把人类伦理教化过程重构为这样一个过程：主体之间交往关系中固有的道德潜能经过各个阶段的冲突得以实现。实际上，这种重构服从于理性唯心主义前提，即这种需要研究的冲突事件是由理性的对象化过程规定的。黑格尔把这个过程描述为以斗争体验为中介的承认运动，而不是理解为人的社会化条件下有限世界的内在化过程。但是无论如何，黑格尔的构想还是处于理性事件的形而上学框架中。因此，为了使富有经验内容的、世俗化的理性概念得以流传，就必须解除德国理性唯心主义前提。惟有如此，才能使黑格尔承认学说失去形而上学背景。诚然，黑格尔理性唯心主义思辨视角，在第一代传人马克思那里发生了“历史唯物主义转向”。不过，黑格尔在耶拿时期拟就的、按承认形式区分的冲突模式，从来就没有对社会哲学史发生过重要影响。

霍耐特断言，马克思关于阶级斗争的划时代规定至今仍然有着重要影响；索雷尔在“为承认而斗争”视角中触及到了社会变化过程；萨特的“为承认而斗争”观念对批判的社会理论来说是富有成效的。总之，他们的思想都是规定着“我们事后阐发道德进步承认理论构想”传统中的组成部分。就是说，他们为黑格尔“为承认而斗争”模式增加了一系列新的洞见并加以拓展，但他们当中没有任何一个人能够为这个构想的系统发展做出贡献。这样，霍耐特就把重构黑格尔承认学说的希望寄托于米德社会心理学。因为“没有任何一种理论像米德社会心理学那样，在自然主义思想前提下，对人的主体认同归功于主体间性承认体验这个思想进行了首尾一致的阐发，因此，迄今为止，米德著作中包含着适于在后形而上学框架下重构黑格尔主体间性学说最为有效的手段。”[27]

第二，米德的社会发展构想为黑格尔承认学说提供了社会心理学基础。在霍耐特看来，米德与黑格尔至少有三个共同点：一是认同形成的发生学观念；二是对社会契约论原子主义的批评；三是用“为承认而斗争”模式解释社会道德发展。所有这些，都为米德重构黑格尔承认学说提供了可能性。

毋庸讳言，耶拿时期的黑格尔承认学说，追寻一个植根于解释自我意识可能性的目标。黑格尔的承认概念已经清楚地表明，他很少关心主体借以获得自我意识的认知性互动关系；毋宁说，更多关心主体借以把自身规范地理解为人的个性的实践确证形式。在“为承认而斗争”模式中，黑格尔主要对人的实践自我关系主体间性条件感兴趣。与此同时，米德“从交往理论洞见中得出了关于人的自我意识形成条件问题的结论……社会行为意义的意识发展与自我意识形成是联系在一起的”[28]。如果说早期米德注重自我意识形成问题，那么后期米德就注重实践主体认同形成的道德规范维度。但是，如果在互动伙伴的反应中，不再仅仅涉及认知性行为维度，而且涉及规范行为期待，那么，如何建立客我的自我形象呢？“米德在论述自我意识的一系列论文中的最后一篇对这个问题进行了初步暗示，在那里，他简要勾勒了使儿童学会道德判断形式的基本机制：‘只有当儿童用父母回忆的语言对自身行为做出反应时，他才能够判断自身行为的好坏。’……随着社会反应行为拓展成规范行为关系，‘客我’就从个人的认知自我形象转变为实践自我形象。” [29] 这就使得米德很快就把解释人的认同形成视为自己思考问题的出发点。他的主导理念就是：在儿童的社会成长过程中客我逐渐普遍化。就是说，从“玩耍”（paly）到“游戏”（game）转变过程中，儿童的实践自我形象迁移到“普遍化的他人”社会行为规范中。

所谓“普遍化的他人”（generalisierte Anderen），就是指角色扮演过程的普遍化，是普遍意义上的角色扮演动作。米德从儿童游戏变化的具体事例中得出决定人的社会化过程的形成机制。霍耐特认为，米德这样使用主体间性承认概念是有意义的：成长着的儿童通过将自身规范态度内在化而承认互动伙伴，这样他就能够认识到，他自身也被承认为社会合作关系中的成员。在实践自我成长过程中，法权充当了一个特别重要的角色。在米德那里，法权就是由“普遍化的他人”满足的个体诉求。米德在《心灵、社会与自我》中指出，只有当主体通过法权保证他作为共同体成员被承认时，他才获得“尊严”（Würde）；同样，法权也是自尊稳定而又惟一普遍的基础。自尊概念，一般用来指称自身价值的意识，就是说，如果个体被共同体成员承认为确定的个人，他就采取一种积极的态度对待自身。因此，自尊的程度依赖于主体为互动伙伴所承认的能力与特质的个体化水平。如果说，到此为止，还可以把米德对实践认同形成的重构理解为黑格尔承认学说的社会心理学翻版；那么，“在米德认同形成的观察中，开始讨论‘主我’创造性潜能时，他就超越了与黑格尔共有的理论框架。”[30]

在这里，霍耐特借助于米德主我—客我理论[31]，尤其是主我创造性潜能的阐发，论述了法律自由与自我实现问题。霍耐特把米德的“主我”（Ich）区分为两个方面：一是个体自主是否能够得到贯彻？这关涉法律自由问题；二是个体能否自我实现？这关涉自我实现问题。在第一种情况下，主体感受到行为冲动，但它的实现受到僵硬社会规范的阻碍；当然也有例外：相关主体只有一种特殊的理想化活动，才能积极地化解道德冲突。那么，如何捍卫主我的要求？只能这样说，主我本能冲动的满足，不是依赖于个体自主增长的条件，而是依赖于个体自我实现的可能性前提。在第二种情况下，自我实现是一个过程，在这个过程中，主体的能力与特质得以发展，个体借助于其他互动伙伴的承认反应而确信他自身对社会的价值。因此，主体所依赖的这种承认，就不能视为规范调节的权利与义务承担者所体验到的那种承认。对于米德的“客我”（Mich），霍耐特也是从两个方面来理解：一是“普遍化的他人”视角中的客我、理想的客我；二是自我实现的客我、被评价的客我、道德的客我。不过，如果把主我创造性潜能理解为客我的心理对应物，那么很快就会得出结论：在道德认同形成过程中，仅仅依靠“普遍化的他人”视角的内在化是不够的；毋宁说，主体自身总是感觉到与主体间性承认的社会规范不一致的压力，以至于必须质疑他的客我。由于米德把主我与客我之间的不和谐描述为个体道德发展与社会道德发展之间的基本冲突，所以，在实践自我关系中，内在化的集体意志与个体化诉求之间的张力，必然导致主体与社会环境之间的道德冲突。为了实现这种植根于本能的要求，原则上需要全部社会成员的承认。因为他们的共同意志，作为内在化规范控制着个人的行为。所以，客我的存在迫使主体由于主我的利益，而致力于为新的社会承认形式而斗争。可见，“米德的社会发展构想就以令人惊奇的方式为黑格尔‘为承认而斗争’模式提供了社会心理学基础。” [32]

第三，米德对黑格尔伦理问题的后传统回答，使黑格尔承认学说发生了自然主义“经验的转向”。如同黑格尔对待普遍意志形成过程一样，米德也把社会道德发展理解为法律承认内涵的逐步扩大过程。在这里，米德与黑格尔就有了三个共同点：一是认为在历史上只有通过法律强制的自由空间的扩大，才能释放个性的潜能；二是认为引起社会变革的动力是主体为扩大主体间性保障的法权范围而持续进行的斗争；三是认为个性的历史解放发生在“为承认而斗争”的过程中。但与黑格尔不同，米德的“为承认而斗争”，意味着为共同体扩大而进行集体努力的社会实践。这样，米德就把与为扩大法律承认关系而进行社会斗争概念的两个非常不同的过程联系起来了。在第一个过程中，米德将共同体成员法权扩大理解为个体自主增加，即在事实意义上，共同体扩大意味着个体自由活动空间扩大；在第二个过程中，某些共同体中存在的法权向更大范围的个体扩大，即在社会意义上，共同体扩大包括通过法律承认诉求的主体范围扩大。当然，米德关于法权关系的承认理论构想，像黑格尔一样，仅仅具有有限的适用性。因为他同样没有在社会普遍规范与个体自由法权扩大之间做出足够的区分，因而米德也遇到了黑格尔试图用伦理构想解决的社会哲学难题：当主体感到他的能力与特质没有被社会价值系统主体间性承认时，他会转向哪些与事实冲突的接受者呢？如此一来，“普遍化的他人”这个伦理概念，就与黑格尔伦理构想一样，具有为相互承认关系命名的使命。但米德也不能清楚说明：自我实现的个体在获得个体自主过程中，为什么必然期待“普遍化的他人”理想？尽管米德试图把社会尊重与社会贡献联系起来，但他试图将自我实现的主体间性前提与特殊共同体的偶然价值前提区分开来。所以说，“米德的理念可以描述为对黑格尔伦理问题的后传统回答”

[33]。

米德认为，在相互承认关系中，主体认识到自己不仅在道德共同性上，而且在特殊性上都得到了承认。这样，相互承认关系就应该在功能主义劳动分工的透明体系中找到。霍耐特指出，米德的这个看法没有意识到功能主义劳动分工模型的困境，因为米德试图把后传统共同体伦理目标与功能主义劳动分工客观要求完全等同起来。但是这样，就使他与原先那个富有挑战性的问题——“普遍化的他人”伦理信念如何确定？——失之交臂。因此米德的困难在于，用共同的善武装的“普遍化的他人”如何把所有主体置于平等位置上，使之能够理解自身对共同体的价值而无需阻碍他们的自我实现？在米德那里，个体自我知道他依赖于自己所属的社会共同体，这是他的责任感，即伦理意识基础。因而可以说，获得那种职能分工与充分社会参与是展现在人类共同体面前的一种理想，在现阶段它表现为民主理想。所谓“民主”（Demokratie），就意味着个体可以充分发挥存在于自己天性中的各种可能性，而且仍能采取影响的他人态度。正是这种平等民主伦理形式开启了下述文化视阈：具有平等权利的主体通过自己特有的方式对共同体再生产做出贡献，从而相互承认个体的特殊性。然而，米德功能主义劳动分工模型所提供的解决方案，不能从理论上解决伦理道德社会整合问题。所以，霍耐特断定，米德在社会有益劳动体验中承认个体能力与特质的观念注定要失败。不过，当米德为承认形式设置了功能主义劳动分工模型时，就出现了早期黑格尔的团结关系概念。在黑格尔那里，团结的承认是爱的承认与法律承认的合题：团结与爱共有的纽带是情感关怀，与法权共有的认知态度是平等对待。当然，与米德的解决方案相比，对于为什么个体应该感受到基于团结的相互尊重问题，黑格尔的形式伦理构想还缺乏任何必要的提示。如果不考虑共同的伦理目标与价值取向，团结关系概念就缺乏动机体验的基础。

霍耐特认为，尽管米德的解决方案存在着许多不足：一是他没有考虑到法权之外的相互承认形式问题，只有一处，在关于社会关系的看法中承认了个体能力与特质；二是缺乏相互承认的爱的阶段，省略了与个人能力发展情感信任相联系的自尊基本形式。但是，米德的解决方案的长处也是很明显的，这就是：【1】相对于黑格尔法权阶段的，“普遍化的他人”构想不仅是理论补充，而且是实际深化：作为“法权人格”（Rechtsperson）而相互承认，就意味着两个主体通过控制自身行为而被包容进社会共同体意志中，这就体现着社会规范的主体间性承认。借助于这种相互承认形式，每个人就不仅作为共同体成员，而且作为生命历史个体主体而被承认。当然，在米德那里像在黑格尔那里一样，这些关系是不完善的。【2】尽管米德模型具有客观主义还原论倾向，但相对于黑格尔模型还是具有优势。他不仅回到了黑格尔的一般前提，而且肯定了不同承认形式之间的概念区分。这样，如果把耶拿时期黑格尔的原初观念纳入米德社会心理学中，就可以得出具有规范内容的社会理论线索，目的在于用相互承认关系结构中固有的规范要求社会变化过程。因此可以说，“米德用社会心理学重构手段，使“‘为承认而斗争’理论发生了‘唯物主义’转向。” [34] 不过，米德与黑格尔一致同意的基本命题是，社会生活再生产是在相互承认命题下实现的；并且，个体发生史与社会承认关系拓展的前提相联系。霍耐特的结论是，黑格尔以唯心主义方式、米德以唯物主义方式转向“为承认而斗争”模式，但是，他们在与马基雅维里与霍布斯、尼采不同的理论传统中揭示社会冲突，并把社会冲突视为社会道德发展的结构性动力。

四

那么，霍耐特是否真正实现了对黑格尔承认学说的社会心理学重构？霍耐特承认理论基本框架建构得如何？这是研究霍耐特承认理论的关键所在。在论证批判理论的“承认理论转向”必要性之后，霍耐特就着手对黑格尔承认学说进行社会心理学重构。为此目的，他从区分社会冲突两种模式出发，对黑格尔承认学说进行了具体分析。在霍耐特的视阈中，黑格尔承认学说经历了从伦理总体模型到交往理论模型，再从交往理论模型到意识哲学模型的演化。但是，在最早阐发“为承认而斗争”学说的《伦理体系》中，黑格尔尚缺乏真正能够调和费希特模型与霍布斯模型的理论手段。尽管《思辨哲学体系》与《伦理体系》存在着较大差别，但大体上是一致的。到《耶拿实在哲学》中，尽管《伦理体系》的所有余韵几乎全部消失，但是“为承认而斗争”模式又一次得到强有力的系统描述。当然，从总体上看，在《耶拿实在哲学》中，黑格尔在意识哲学框架内首尾一贯地分析了精神形成过程。在结尾处，黑格尔贯彻了与承认理论不同的意识哲学风格。这样，为了建构意识哲学体系，黑格尔把伦理共同体理解为“为承认而斗争”一个发展阶段的哲学意图就半途而废了。这是由于黑格尔承认学说一直处于形而上学框架中。因而，必须在后形而上学框架下，重构黑格尔承认学说。

应该说，霍耐特关于社会冲突两种模式的区分与梳理，是有意义的；当然，关键不在于区分与梳理本身，而在于他这样做的目的：霍耐特试图从“为自我保护而斗争”模式走向“为承认而斗争”模式，就是说，他想为自己创立承认理论寻找一个理论框架。在这里，霍耐特将思维触角伸向耶拿时期黑格尔承认学说，是非常明智的：有了青年黑格尔的“为承认而斗争”模式，就找到了创立承认理论的理论框架。事实上，霍耐特不仅批判地继承了黑格尔承认学说的思维框架，而且接受了黑格尔承认学说的一些具体思想，甚至可以说，如果没有黑格尔承认学说，就不会有霍耐特承认理论。然而，霍耐特承认理论也并非黑格尔承认学说的全盘接受与简单再现，而是在指出黑格尔承认学说缺陷的前提下，对之进行了创造性发展。据霍耐特说，米德著作中包含着适于重构黑格尔承认学说的最为有效的手段；米德的社会发展构想为黑格尔承认学说提供了社会心理学基础；米德对黑格尔伦理问题的后传统回答使黑格尔承认学说发生了自然主义“经验的转向”。这意味着，借助于米德社会心理学就能够完成对黑格尔承认学说的重构。

不过，在霍耐特那里，至少存在三方面问题：第一，霍耐特对米德的评价有自相矛盾之处。例如，他一方面说，米德未考虑法权外的相互承认形式问题，缺乏相互承认的爱的阶段，省略了与个人能力情感信任发展相联系的自尊形式。另一方面又说，在米德著作中，三种相互承认形式是情感关怀、法律承认、团结认同；在米德那里，相对于黑格尔法权阶段的，“普遍化的他人”构想不仅是理论补充，而且是实际的深化。第二，霍耐特过高估计了米德社会心理学对黑格尔承认学说的重构作用。因为尽管米德谈到了“爱的意识”、“友谊之手”，谈到了团结、“独特性承认”，提到了“伦理行为与非伦理行为”，并稍多论及“法律承认”问题，但与黑格尔承认学说相比，米德关于相互承认的论述差得很远：给人的总体感觉是经验描述过多，严重缺乏系统性。所以，霍耐特只是借米德之名行自己愿望之实。第三，霍耐特对黑格尔承认学说的重构并不怎么成功：一是他的承认理论的思辨性并没有因为米德社会心理学这个重构手段而消失；二是社会承认关系结构有些粗糙乃至混乱。[35] 因而笔者认为，对霍耐特来说，米德社会心理学只是一个工具，一个对黑格尔承认学说进行经验自然主义改造的手段；而这个手段对霍耐特承认理论来说，并非是必不可少的，它只是霍耐特自己的一种选择，霍耐特完全可以选择其他理论来改造黑格尔承认学说，从而创立自己的承认理论。在2002年《承认的理由》一文中，霍耐特透露了一个重要信息，这就是他准备“在最近几年里用其他的人类学构想代替米德的主我概念”[36]。这是否也印证了笔者的看法？当然这并不意味着，米德社会心理学对霍耐特承认理论来说是可有可无的。我的意思只是说，如果当初霍耐特不选择米德社会心理学，那么，他完全可以选择其他理论来改造黑格尔承认学说；不过，一旦他选择了米德，米德社会心理学就对霍耐特承认理论产生了虽是间接的、但却很重要的影响。正是借助于米德社会心理学，才实现了对黑格尔承认学说的重构。

在对黑格尔承认学说进行社会心理学重构之后，霍耐特就开始建构承认理论基本框架。在这里，他试图解决这三个问题：一是相互承认关系三分法的经验依据在哪里？二是相互承认关系的不同形式是否就是人的实践自我关系的不同阶段？这两个问题是黑格尔、米德承认学说中固有的但却未曾阐发的。此外，历史发展过程中产生“为承认而斗争”动力的社会体验是什么？这个问题是黑格尔、米德都不能确定的，即他们都没有对社会蔑视形式进行系统考虑，更谈不上将蔑视体验视为社会反抗的道德动机。针对这三个问题，霍耐特一一做了回答：将社会生活划分为三个互动领域具有相当程度的可靠性；爱、法权、团结这三种主体间性承认形式，分别对应自信、自尊、自豪三种实践自我关系；强暴、剥夺权利、侮辱是个体认同所遭遇的三种蔑视形式。霍耐特通过分析三种主体间性承认形式，以及个体认同所遭遇的三种蔑视形式，阐发了承认与蔑视、蔑视与反抗关系，描述了社会承认关系结构。霍耐特强调，经验现象学已经揭示，由黑格尔、米德做出的承认形式三分法没有完全滑过社会现实。从这三种相互承认形式出发，再区分社会蔑视形式就不再有什么困难。黑格尔、米德共有的基本信念是，“为承认而斗争”成为在人的社会生活中关心社会发展与进步的道德力量。所以，伴随着蔑视体验而产生的消极情感反应，就可以精确描述“为承认而斗争”植根于其中的情感动机的动力源泉。然而，无在黑格尔还是米德都没有提示:蔑视体验如何激发主体进入实际冲突过程？因为从纯粹痛苦到肯定行动，缺乏某种能够传达个体社会状况信息的中间环节。这样就必须提供经验证据来证明：蔑视体验是与情感相联系的社会反抗的动机源泉。

注释：

[1] 王凤才：《蔑视与反抗——霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”》，重庆出版社2008年版第25—26页。

[2] 王凤才：《论霍耐特的承认关系结构说》，《哲学研究》2008年第3期。

[3]（美）L·施特劳斯《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社2003年版第2页。

[4]（美）L·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社2003年版第470页。

[5] 在《古典政治学说与社会哲学关系》这篇长文中，哈贝马斯谈到了马基雅维里与霍布斯在从古典政治哲学向现代社会哲学转变过程中的重要作用。（Jürgen Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Hermann Luchterhand Verlag1963,S.13-51.）

[6] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.13—19.

[7] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.16.

[8]（美）L·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社2003年版第9页。

[9] 霍布斯的三部政治哲学著作，即：《法律、自然与政治原理》（1640）；《哲学原理》第二部分《论人》（1658）与第三部分《论公民》（1642）；《利维坦》（1651）。

[10]（美）L·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社2004年版第125页。

[11]（英）M·莱斯诺夫：《社会契约论》，刘训练、李丽红、张红梅译，江苏人民出版社2005年版第69页。

[12] Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des AnderenStudien zur politischen Theorie, Frankfurt /M.:Suhrkamp1997,S.15.

[13] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.11.

[14] 我们可以将黑格尔思想发展历程分为三个时期，即：具有民主启蒙思想的前耶拿时期（1788～1801）；从承认理论到意识哲学的耶拿时期（1802～1807）；从思辨哲学到实践哲学的后耶拿时期（1808～1831）（参见王凤才《蔑视与反抗——霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”》，重庆出版社2008年版第24页。）

[15] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.29.

[16] 众所周知，在《自然法权基础》中，费希特参照早期提出的知识学原理，阐发了既不同于康德又不同于黑格尔的自然法权学说，并把承认概念理解为在自然法权关系基础上个体之间的相互作用。他认为，主体之间的共同意识，是在相互自由行动要求与有利于他者自身行为领域界划中形成的，这种共同意识使法权关系具有客观有效性。在《为承认而斗争：社会冲突的道德语法》第二章“注[19]”中，霍耐特谈到自己在Ludwig Siep、 Andreas Wildt等人启发以及Hinrich Fink-Eitel提示下，意识到青年黑格尔承认学说的源头：一条可以追溯到对费希特承认学说的接受，以及对霍布斯冲突模式的重释；另一条可以追溯到卢梭在“论不平等”中对相互承认的思考。

[17] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.36.

[18] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.35.

[19] G.W.F.Hegel,System der Spekulativen Philosophie,Humburg1986,S.217.

[20] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.52.

[21] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.53.

[22] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.97.

[23] G.W.F.Hegel,Jenaer Realphilosophie,Humburg,1969,S.206.

[24] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte，Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.84.

[25] 参见王凤才《黑格尔法哲学：作为规范的正义理论——霍耐特对黑格尔法哲学的诠释与重构》，《复旦学报》2009年第6期。

[26] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.107.

[27] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.114.

[28] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.119.

[29] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.123.

[30] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.130.

[31] 关于“自我”（Ego）、“主我”（I）、“客我”（Me）及其关系，米德在《心灵、自我与社会》中有过大量论述。从总体上看：在米德那里，自我是个非常模糊的概念，但有两点是很明确的：一是把自我与身体区分开来；二是不能把自我等同于意识。米德指出，主我、客我是两个不同的自我，但主我、客我这两个侧面对于充分表现自我都是不可缺少的。因而，自我是主我与客我的统一。对于主我、客我，米德的阐释有些混乱，但总体上是把主我、客我看作是自我的不同侧面、不同处世态度：主我作为冲动原则，是不确定的、不能完全预测的；客我在某种意义上是一种潜意识的压抑力。应该说，霍耐特用“自我意识”（Selbstbewusstsein）来理解米德的自我不太符合米德的本意，但他对米德主我—客我理论的理解总体上是比较到位的。霍耐特把米德的主我理解为所有自我行为未受约束的现实源泉，它意味着在人的个性中对行为创造性问题应答负责的机关；客我表达一种原始自我关系的结果，是他人眼中的自我的形象。从互动伙伴视角看，在自发活动中，主我不仅先于主体所拥有的自我意识，而且总是返回到重新解释的对客我内容的行为表达中去。因此，在个体人格中存在的主我与客我关系，就类似于两个对话伙伴之间的关系。

[32] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.134.

[33] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.143.

[34] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.148.

[35] 参见王凤才《蔑视与反抗——霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”》，重庆出版社2008年版第382—383页。

[36] Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte， Frankfurt/M.:Suhrkamp2003,S.314.

【本文受国家社科基金项目(08BKS045)、教育部人文社科重点研究基地重大项目（08JJD710024）、复旦大学国外马克思主义与国外思潮研究国家创新基地项目(08FCZD010)、教育部新世纪优秀人才支持计划（NCET-10-0319）资助】

（作者：哲学博士后；教育部新世纪优秀人才；复旦大学哲学学院教授、博士生导师，当代国外马克思主义研究中心暨国外马克思主义与国外思潮研究创新基地研究员，中国当代国外马克思主义研究会秘书长）

（原载《马克思主义与现实》2010年第3期）