【摘要】“文本”概念决定着诠释学对象的范围，也决定着诠释学方法的性质。利科所说的“文本”既包括话语系统，又包括象征系统，也包括行为方式，还包括无意识领域。文本的间距化不仅使解释成为必要，而且使解释成为可能；文本的间距化既使读者对作品的理解变得困难，又使读者对文本的阐释具有创造性。

【关键词】文本；间距化；理解；解释；过度解释

利科的哲学诠释学无疑是诠释学发展的重要环节。他对诠释学的定义大致经历了三个阶段。在第一阶段，他将诠释学主要理解为有关象征解释的理论；在第二阶段，他把诠释学主要理解为有关话语解释的理论；在第三阶段，他把诠释学理解为关于文本解释的理论。在“诠释学的任务”一文中，他明确地将诠释学定义为“关于与文本的解释相关联的理解程序的理论”【1】。

然而，他的文本概念与传统意义上的文本概念有着很大的区别，这种区别不仅决定着他的诠释学的基本任务的独特性，而且决定着他的方法的独特性。他的诠释学虽然像海德格尔的本体诠释学那样最终将“理解”理解为人的存在的基本方式，但其基本任务不仅是要消除说明与解释的对立，从而克服传统诠释学在自然科学与人文科学之间设置的对立，而且是要填平作为方法论的诠释学与作为本体论的诠释学之间的鸿沟。为此，利科不但批评海德格尔和伽达默尔不经过对理解的方法论的讨论而直接进入对有关理解的本体论层次的讨论，从而使对理解的理解和对解释的解释难与实际生活的文本解释实践相衔接，而且通过将诠释学嫁接在现象学上将诠释学循序渐进地由语义层次经过反思的层次再上升到本体论层次，从而使诠释学具有生活世界的根基，而不是脱离具体解释活动的空中楼阁。关于利科的诠释学进路，利科本人主编的《哲学主要趋向》曾作过这样的概括：

“---利科研究了一门关于语句的语义学，它与言语行为理论关系密切，其目的在于使文本的结构分析与文本的解释相互沟通。主体通过领悟写在作品中的记号而增加了他对自己的理解，他对意义的掌握被看作是理解的最后一步行为。在此最后步骤之前必须要有结构分析与概念说明的一切客观性程序步骤。于是说明就不再与理解对立，而毋宁说包含着通向意义掌握路程中的一切间接步骤”【2】。

这段话既反映了利科对理解的客观性的追求，也反映了他的诠释学对理解的渐进主义立场。这一立场是基于他对有关理解的本体论的前提条件所进行的批判。它的背后隐含着利科的诠释学的一个基本问题，这个问题可以这样来表述：作为认识方式的理解与作为存在方式的理解是怎样统一的？

对这个问题的回答在利科那里直接取决于对文本概念的理解。之所以如此，不仅是因为他把文本理解为一切有意义的系统，而不仅理解为文字的“织体”，而且是因为他特别强调诠释学是通过文本来理解生活世界并通过文本来实现人的自我理解。“文本”概念决定了诠释学对象的范围，也决定了解释学方法的性质。他写道：“一方面，它（指诠释学）在文本本身中寻找支配作品的建构的内在动力，另一方面，寻找作品拥有的投射到自身之外并产生这样一个世界的力量，这个世界的确会成为文本所指称的事物。这种内在动力和外部投射构成了我称之为文本作品的东西。重构这个双重的作品就是诠释学的任务。”【3】。

那么，利科是如何看待文本的呢？要全面地阐述这个问题需要写一本大书。这里，我仅仅选择几个相关的方面谈些看法。

一、文本意味着什么？

利科对文本曾做过这样的定义：“文本就是由书写所固定下来的任何话语。根据这个定义，由书写固定是文本本身的构成因素”【4】。但在讨论文字与言语的关系方面，利科的观点比较保守。他依然认为文字是用来固定言谈的。文字附属于言谈并后于言谈。文字是谈话的标记，因为这个标记，谈话的内容才能持久保持。但文字记下的并不仅仅是发音，而且记下了意义。甚至可以说，文字主要是记下谈话的意义的。不过，利科也承认写与读的关系并不能视为对话关系的特殊情形。那种把读书看作读者与作者对话的想法在利科看来是荒唐的。那种认为我们读古人的书是在与古人对话的说法也是不能成立的。对话是问题与答案的交换，在读者与作者之间不存在这样的交换。读一本书就是把作者看作已经死了。因为文本从作者那里出来之后，作者是无法决定人们如何阅读的，因为文本具有自身的独立性。

但文本本身又是由什么构成呢？是由语言构成的。语言必有词汇和句子，以及一系列规则。它们共同构成了文本的材料。在《解释学与人文科学》中利科列举了构成文本的陈述的四个主要特征：（1）意义的固定；（2 ）意义与作者的主观意图的分离；（3）表面资料的呈现；（4）作品涉及普遍的系列。这四个特征构成文本的客观性。没有这种客观性，理解和解释就不会存在。【5】。

对于作者，文本是为了固定意义；对于读者，文本是为了敞开意义。一开始，利科强调文本是以文字的方式而存在的话语。到后来，利科发现将文本仅仅限于文字系统大大限制了诠释学原则的运用范围。实际上，世界上有许多非文字的东西具有文字一样的功能，它们可以成为意义的承载者、传达者和创造者。因此，利科渐渐把文本概念的外延加以扩大。于是，他使用了广义的文本概念。他认为，文本的形式多种多样，但文本有自身的结构、规则并且是一种开放的意义系统，这个系统可能以话语的形式、行为的形式、被赋予意义的象征系统的形式，甚至以梦和无意识的形式呈现出来。

作为话语系统，文本通常被称为作品。虽然作品的存在形式很多，但作品是一个整体，它具有自身的结构和风格。不同的作品不是通过作者的个性或作者的个人意图而区分开来的，而是通过它们的形式、结构和风格而区分开来的。比如，一部小说不同于一首诗，不是由作者的意向决定的，而是由它们的不同语言结构和构成规则决定的。小说可能包含诗，但肯定不能还原为诗。小说和诗无疑都由语词和句子构成。但后者不过是一些服从形式结构的材料，它们本身不能决定文本的状况和特点。历史上的一些史诗以及民间口头传唱的歌谣一开始没有被文字固定下来，但它们也是一种独立的广义的文本形式。由于年代久远，其意义不断处于增益之中，作者的主观意图早就被稀释以致很难确定。文本越是古老，原始意义越是难以确定，文本产生的时代条件越容易被淡化乃至被遗忘。作者的主观意图甚至对后来的解释工作不起多少作用，因此，不断追问作者的主观意图是无法得到诠释史的证实的。

作为行为方式，文本是动作及其构成的事件。对利科来说，人类行为是行为科学的对象，也是诠释学的对象。这是因为行为在他看来也是一种需要解释的有意义的广义文本。适用于一般作品的解释方法和分析方法也适用于行为。黑格尔曾说，人是一连串的行为。对此，利科表示赞同。由于人类的事件是由一系列的行为构成的，事件的意义乃是行为解释的意义。行为就像文本一样具有开放性。行为里有思想，就象文本中有思想一样。行为的结构与文本的结构具有相似之处。行为的意义不是孤立存在的，它要通过人类的共同体确定。人类生活中有许多意义不是通过文字来传达的。行为包含了丰富的意义。这种意义不同于行为者的主观意图。它具有客观性并且可以得到共同体的确认。戏剧、舞蹈、手语和手势乃至体育活动都在向我们传达客观意义。只有当它们超出了个人意图才能为人理解。行为规则就象语法规则一样保证了个别行为是如何连成一个有意义的整体的。“就像文本是从它的作者那里分离出来一样，行为也是从它的行为者那里分离出来并展示其后果的。这类人类行为的自主性构成行为的社会范围。”【6】。

然而，在这里我们要注意一个事实，即，行为者的意图是不同于行为的意义的。在不同文化情境中，行为的意义无法从行为者的意图中得到解释，而要从社会文化系统本身中寻求解释。就像说话者的意图与文本的意义发生疏远一样，行为的意义与行为者的意图渐渐疏远。我们的行为发生我们自己无法预料的后果恰好说明我们的行为具有自主性。此外，由于行为的意义不是行为者个人规定的，而是由社会共同体规定的，行为实际上是在公共领域里显示其意义并为人们所理解。没有人能否认个人行为要出自个人动机的驱动，但行为一旦表现出来，就成为公众注意的对象并接受公众的解释，解释的规则是在集体的意义系统中规定的。当一个人胡乱做些动作并且无法被人接受时，我们就说它行为反常。很显然，这里所说的反常是由正常规定的。公众对什么是正常有一个大致的标准。现代精神病学如果脱离了对行为意义的关注以及相应的解释系统，根本就无法存在。不过，利科在将行为作为文本对待时，他从行为科学中吸取了灵感，也从赫希（Hirsch）诠释学理论中吸取养料，因为他认为我们对行为的意义的解释也可采取赫什（Hirsch）所说的“猜测-证实”模式（因篇幅所限，我在这里对此问题不予展开）。

作为象征系统，文本同样是十分原始、十分复杂的。在《恶的象征》中，利科提出过“象征引发思想”的著名论断。在人类生活的早期，象征的方式就多种多样，它们对人的认知能力的发展具有十分重要的作用。不同社会的认知模式的差异首先就体现在象征形式的区别上。脱离了象征，我们根本无法解释各种仪式，也无法解释各种宗教。其实，每一种象征系统是有其规则的，它传达意义的过程符合诠释学的一般规律。如果我们仔细考察不同的宗教仪式及其象征，更容易明白为何要从那些象征中去寻找解释宗教功能的秘密。在《恶的象征》中利科这样写道：“象征已经成为言语的一部分。我们已充分说明，它们拯救了情感，甚至还有出自沉默和慌乱的恐惧；它们为提供与忏悔提供了一种语言，人类依靠它们而始终保持了语言。任何地方都不存在不属于诠释学的象征语言。但那还不是最紧要的。一个人无论在哪里做梦或胡言乱语，另一个人就会出来做一番解释。凡是被论述的东西，即使是语无伦次，也可以被诠释学形成有条理的论述。在这方面，现代诠释学是和从来不乏象征的自发性解释相接续的”【7】。

在《解释的冲突》中，利科对象征的讨论则是与对反思哲学的讨论联系在一起的。作为象征的材料当然多种多样，比如，它可以是手势（如，西方人用手指做成V字形象征胜利），可以是被赋予意义的自然物（在我们中国文化中人们用鸳鸯或大雁象征夫妇），也可以是生活中的其他任何东西，然而，象征始终是一种意义系统，它一开始是依赖象征物与被象征的意义的相似性而发挥作用的。后来它的原始意义渐渐被人淡忘，从而使人们对这类原始意义的意识被压抑下去或被掩盖，如果我们考察一下各类仪式中的象征，这一特点尤其明显。对象征系统的解释构成了文化人类学的基本内容之一，也成了文学解释的内容之一。对一般诠释学而言，象征使我们要面对意义世界的内在张力，这种张力与隐喻过程的意义张力颇为相似，因为我们要面对初级意义与次级意义或字面意义与深层意义的不一致性。利科说，“象征意义是在字面意义中并通过字面意义构成的，而字面意义通过提供相似物来运用类比”【8】。利科把象征分为不同层次。尽管他的主要工作是分析宗教中的象征，但他的那些看法具有普遍意义。当他把象征放在一般诠释学的框架内进行讨论时就更是如此。他把原始象征称为人类的初级语言，并认为这里包含着人类对自然力量和人的生活的基本经验。在利科那里原始象征与神话象征相区别。原始象征显示了象征的基本意向结构。他把其中的意向分为字面意向与第二级意向。象征体现了由原始意义向深层意义的过渡，也实现了意向的转移。所以，利科认为，在象征系统中，存在双向的运动：一方面是无可争议的内化运动，另一方面是象征丰富性的贫乏化运动【9】。作为文本，象征的意义是不受象征的手段支配的，就像作品的意义不受构成作品的材料的支配一样。

然而，利科还通过解释精神分析把文本概念进一步扩展到无意识领域。在《论解释》中，利科强调精神分析的原则和概念与诠释学的概念和原则并不矛盾。精神分析中的言语、象征和梦境都是一种文本，其中的意义生成机制与文字文本的意义生成机制具有一致之处。它表面上关乎人的欲望世界，实质上关乎文化的世界。所以，利科说“精神分析属于现代文化。它在解释文化时也改变文化。它在给文化提供反思的工具时也持久地给它打上了标记”【10】。精神分析既是一种解释理论，也是一种分析工具，它本身又是很好的解释对象。它的文本解读与对多种意义的文字文本的解读非常相似。但它的解释材料是一些隐喻、象征、无意识活动以及对理想化和现实化的东西的描述。它深刻地体现了解释是意义的回忆活动，也是怀疑和猜测的活动。“为相信而理解，为理解而相信”【11】同样是它的箴言。就像Lavine 所说的那样，“精神分析是作为最终文本而服务于利科的。它不仅反映和批评了西方的个人欲望和文化欲望，而且是双重意义的不竭源泉，是善恶的象征的不竭源泉，是隐喻、丧失了和抛弃了的对象和对意义的充实性的追求的不竭源泉”【12】。

为了强调解释学原则的普遍有效性，利科大大拓展了文本概念，但他显然没有说明这些原则是如何以不同的方式在不同类型的文本中起作用的。他同样需要说明不同的文本需要不同的解释方式以及为何如此。

二、文本的间距化

“间距化”（distanciation）是利科经常使用的概念。这个源于伽达默尔的概念对利科的诠释学非常重要。这是因为在他那里间距化不仅使解释成为必要，而且使解释成为可能。同时，间距化既使读者对作品的理解变得困难，又使读者对文本的阐释具有创造性。虽然法国思想史家多斯（F. Dosse）断言“利科与伽达默尔的发展不能根据影响来考虑，而要被视为发生于两个邻近地点的两场平行的发展”【13】。但是不可否认的是，利科从这间距化中看到了更多积极的方面，因为他认为间距化恰恰是一种解放，是意义的创生。这种解放使读者不必老是拘泥于文本作者的意图，也不必拘泥于作者写作文本时的社会条件。这样一来，文本自身仿佛成了一个有着自己的生命的独立的世界。他把这个世界称为“文本的世界”。这个世界充满了意义，而此意义是独立于个人意向的，因此它不同于主观的随意安排。利科试图通过这种方式来显示文本意义的客观性并保证解释的客观有效性。他写道：“在文本中必须加以解释的东西乃是一个被筹划的世界，我可以居住在这个世界中，我也可以将我的最内在的一种可能性投射在这个世界中。这就是我所说的文本的世界，是这个独一无二的文本所特有的世界”【14】。

然而，任何文本都不是为当下而存在的。它始终处于历史的进程之中并成为历史进程的一部分。文本就是为克服当下性或者说克服时空的有限性而存在的。正如西蒙斯（Karl Simms）所概括的那样，“利科承认任何话语都有可能产生间距化，但是，正是文本将间距化推进到单纯的原始层次之外。伽达默尔发现间距化就是疏远，而利科则发现它是积极的和创造性的。对他来说，文本展示了人类经验的历史性的基本特征，即，它是在距离中并通过距离而进行的沟通”【15】。

然而，文本的间距化意味着什么呢？间距化有哪些特点呢？在利科那里，文本的“间距化”是指文本因脱离文本的创造者以及产生这一文本的文化条件而造成的远离效应。这种远离效应使原意难以成为原意，或者，对相信原意并试图紧守原意的人来说，这种远离效应会损害原意。正因如此，几乎所有宗教经典的捍卫者都反对不经权威授权和认可的经典翻译，因为他们认为每一次翻译都是一次疏远，都为曲解和误解提供了可能性。比如，《新约》直到1523年才有第一个法文全译本并且在当时的法国根本不让印行，所以译者不得不把它拿到瑞士去偷偷印刷出来。但这些法文译本运回法国之后却被教会下令焚毁。由此可见，对间距化的恐惧一开始就支配着人们对待宗教经典的态度与方式，因为他们担心因翻译而导致的间距化有可能损害教会对经典的的独有解释权。

另一个可以作为佐证的例子是《圣经》的汉译过程。《圣经》的汉语全译本直到1814年和1823年才问世，其原因是罗马教廷担心利科在此所说的那种间距化会损害《圣经》的权威性。当我们考虑到人们一直围绕如何给拉丁文的Deus（上帝）找一个相应的汉语译名而进行的激烈争论（法国哲学家和神学家马勒伯朗士甚至认为Deus其实相当于朱熹所说的“天理”），我们也就不难理解罗马教廷的担忧了。如果我们担心翻译造成的间距化会破坏原意，今天世界上那么多《道德经》的翻译简直是大逆不道了，因为《道德经》的外文译本已超过了500个并且每年的数量还在上升。与那些宗教权威的理解不同，利科从翻译而造成的间距化中看到的是积极的方面，因为他认为文本本身就是间距化的结果，没有间距化就没有文本。无论是从文与言的关系看，还是从文与思的关系看都是如此。换言之，间距化是一个客观事实，并且是与文本相伴而生的必然现象。这是由作者的意图与文本的意义的不一致性决定的。借用法国文论家罗兰. 巴尔特（Roland Barthes）在著名论文“作者之死”一文中的说法，文本一问世，作者就死了。

利科显然没有像罗兰. 巴尔特那么极端，但他同样强调文本的独立自主性。利科把自主性理解为“文本对于作者的意图、作品的情境和最初的读者的独立性”。但这种自主性一开始是由什么造成呢？是由文本的意义远离作者的意图和时代条件造成的。由于诠释学家眼中的世界是通过文本而呈现的世界，文本就成了我们理解世界并理解我们自己的中介。不过，文本意义的客观性也恰恰体现了文本自主性的展开过程。间距化保证了意义的客观性的扩展以及意义空间的扩大。利科把间距化分为四种基本形式，或者说四个阶段。

第一种间距化是作者所说的意思疏远了所说的事件，即，作者的主观意愿与说出来的意思有间距。无论是言不尽意，还是言不达意，抑或言过其实，实质上都属于这种情形。作者所说的东西是通过文字来表现的，但文字有构词法和句法规则，这些规则是不受作者主观意向左右的。相反，作者要服从它们才能使写下的话语为别人所理解。所以，诉诸文字的东西是以普遍性来吸收个人的主观意图，使之不露形迹。言说行为的创造性在文字中得到了扩张，文字传得越久远、越广泛，间距化及其影响越大，作者的主观性越发难以辨认。效应史就因为这一点才显得越发重要。

第二种间距化是文字表达与作者的言语之间的间距化。不可否认，在很多时候，书面的表达仿佛是对言语的记录和再现，但是细究下去会发现，无论是从个人学习语言的过程看还是从人类发明文字的过程看，书面的文本始终是后于言语的。书面的东西真能作为言语的可靠记录吗？利科认为书面的东西，即文字，始终不等于言语，文字写出的东西比言语要么多些，要么少些。当我们记下某人口述的东西时，记下的东西与口述的东西有间距，后来的读者在解释时更不理会这些文字是否真的表达了口述者的意思，他们只按文字去理解。这样一来，文字的东西传得越久远，它离口述者的距离越大，直至把它完全忘记。因此，口述史一经写出，就不是什么口述史，而是文本的历史。口述的回忆录的真实性获得了新的规定。回忆录的细节越貌似真实，其整体的真实性越发可疑。

第三种间距化是文字表达的东西与原来的听者所听到的东西之间的间距化。众所周知，记下的东西与听到的东西常常是不一致的。听者在听别人说话时有情境在起作用，别人说话可能同时使用手势、语气和音调的变化乃至眼神来传达相应的意义。因此，看别人的演讲记录与当场听讲的效果永远是不一致的。我们通过文字文本去理解的意义与原来的听者听到的东西始终有差异。对文字文本的理解很可能加入想象的情境，它对读者的理解会发生整体性的影响，使得后人的解释有了不同于原来的听者的解释的可能性。读小说或诗歌常会给人这种体验。

第四种间距化是文本中的表面指称与实际指称之间出现间距。如果说言谈中的指称受言谈情境的制约，那么，在书写的文本中除上下文之外这种情境的制约因素不再存在。书写文本的语词指称范围比言谈中语词的指称范围要大得多，由于想象的作用，对文字的理解比对言语的理解反而更加自由。这是一种意义的解放。在隐喻和象征中，实际指称与表面指称的不一致尤其明显。利科特别说明语言的隐喻过程如何影响了语义的更新。隐喻本身就体现了表面指称与实际指称的间距，没有这种间距，就没有隐喻。我可以用一个例子来说明这种现象。比如，我可以说“汪堂家是唐老鸭,”也可以说“汪堂家是一只木桶”，还可以说“汪堂家是一根竹竿”。见过我的人会说前两个隐喻不妥，后一个隐喻比较贴切。但我并不真的是竹竿，因为如果我是竹竿的话，我就会被人拿去晾衣服了。但是，这个隐喻仍然是有效的。“竹竿”在利科看来就是字面指称，它是通达第二级指称“细长的东西”的桥梁。在此，当人们听到“汪堂家是竹竿”时，心里想到的其实是“瘦长的人”。许多语词都经过这样的隐喻过程，原来的意义渐渐被人淡忘，新意义渐渐被人接受。语词的新义与原有的意义间距越来越大，从而实现了语词空间的扩展。对隐喻的解释之所以困难，原因就在这里。

文本的间距化经历了双重的过程。一方面是口头传达而造成的间距化，另一方面是被文字固定下来之后的间距化。这两种间距化决定了理解和解释的历史性和可能性。

就口头传达而造成的间距化而言，特别是在文字出现之前，一些歌谣、史诗、传说、民间故事乃至家谱都会经历因口头传达而远离原始状态，远离作者的主观意图的过程。在漫长的历史过程中，它们仿佛具有自我衍生的能力，内容不断增加、修改和完善，以致我们搞不清楚究竟谁是作者，而且似乎没有必要关心谁是作者，即便人们知道谁是作者，这个作者很可能成了人们发挥想象力来加以不断加工的对象。这样一来，不是作品附属于作者，反倒是作者附属于作品，成了作品的一部分。

就口头传达的内容被文字固定的文本而言，文字有了特殊的生命。口语化的生动性和当下性消失了，讲话的情境消失了，在文字中人们发现了更多的可能性，更多的想象空间。由于文字变化的相对缓慢性，作品的自主性比在口头传达的状态下更强了。由于语言的隐喻过程能够将语词的原始意义掩盖掉、替换掉或者增加一些新的意义，后人对同一部作品的某些词语和句子的理解很可能极为不同【16】。但作品在某个时代的意义仍然有其无法被读者随意解释的客观性，因为文字在某个时候的意义是约定俗成的，即便是作者也不能随意加以解释，就算作者申明自己是在何种意义上使用某些词语，读者也不一定按作者的申明去理解（比如，“主观的”、“客观的”这样的词在17世纪西欧的意义与今人的用法刚好倒过来，就像“经济”、“政治”这两个词在古汉语中与在现代汉语中用法相反一样）。同时，作品的结构和篇目顺序也决定着文本的整体意义，它制约了读者对文本的理解和解释，特别是过度解释【17】。这一点决定了我们在研究古代的经典时不仅要细读作品本身，分析其篇章结构，了解这部作品与其时代的特定情境的整体关系，而且要不断了解这部经典的诠释史。因为我们正是通过这部经典的诠释史来接近构成这部作品的一些词句乃至句法在久远时代的特定用法。比如，我们不能无视魏、晋、唐、宋、明、清等时代的学者对老子《道德经》的解释去直接接近这部经典，我们也不能说我们可以根据现代汉语的意义去理解和解释《论语》，因为它的词义和句意通过诠释史才被我们所理解。同时，我们还要注意到，《论语》在公元前一世纪有三个版本，今本是由西汉张禹和东汉郑玄重新编定的，“篇目文字都有变动，却无法同早期文本对勘”【18】。这一事实表明，文本的间距化能在不同层面发挥作用，它既为诠释史提供可能性，也为诠释史所扩展。

然而，文本与个人风格在某些文本里还是具有明显的联系的，个人的个性特征在某些文本里能够得到表达，否则，我们就难以解释一个诗人写的描述自己心境的诗篇为何不同于另一个人的诗篇，虽然它们的形式结构可能完全相同。因此，笼统地排除所有文本的个人因素并不能有效地解释某些作品。利科似乎对这个问题没有给与足够的重视，他也没有有效地解释个人意图是怎样在作品中消失的。既然我们绝大多数人在写作品时试图说明自己的写作意图并在作品的扉页写上自己的名字，既然我们总在研究一个学者的作品时常要谈论作者的心路历程（思想传记就是基于这一点才得以成立），我们只是简单地说“作者死了”无助于解释作品的个性化特征。对这个问题的确需要具体问题具体分析。但利科在追求对间距化的普遍有效性的解释时严重忽略了个性化文本与非个性化文本的差异，甚至是有意取消这种差异。比如，在法律文本与诗歌作品中，作者的主观意图对作品的影响具有重大差异。法律文本要求排除个性化，而诗歌文本却需要个性化，尽管这种个性化也需要人们之间的共同感才能对读者发挥作用。为解决这类问题，艾柯提出了“作品意向”或“文本意向”的概念。按照这一概念，文本意义远离作者个人意向是通过文本意向的中介来完成的。作品意向是作品的意义之源，但它既不会受制于作者的意向，也不会妨碍读者的意向在阅读作品时发挥作用。【19】利科和艾柯的看法在很大程度上可以互补，并能分别解释下述两种现象：一是文与人的一致，二是文与人的不一致。但这两种相互矛盾的特点不可能同时出现在同一部作品里，而只能出现在不同作品里。我这里用法文的两句熟语来说明这种现象。

法语中有”Le style，c’est l’homme”这种说法，直译为“风格即人”，实则相当于我们常说的“文如其人”。但这只是一个比喻性说法。而且这里的“是”不等于“等于”，它只是一个隐喻性的“是”。无论如何，文与人（此处无疑指作者）始终是有差别的。这种差别既体现在文与言的差别，又体现在文与思的差别。文并非言的简单再现，言并非思的简单再现，文也并非思的简单再现。文始终比思多些或少些，言也始终比思多些或少些，它们之间不是相等的关系。法语中还有一句熟语：“根据文本来了解作者无异于根据尸体给人画像”。这事实上在强调文与人的不一致性。一旦文字从作者笔下或口中出来，作者就无法支配文字了。越往后，作者的个人因素越容易被读者所忽略。由于文的公共性，它一出现就进入了公共性中，为人们所分享。文的结构和风格既要通过公共性而存在，又要通过公共性而显示出自身的意义并为读者所理解。即使那些未完成的作品，也要等待进入公共性中去充实自身的内容。

在我看来，正因为有间距化的存在，所有文本在一定程度上都是残缺不全的。后人试图续写未完成的作品不仅是画蛇添足，而且注定不会取得成功。这不单单是因为这样做是外在地把续写者的主观意图当作原来的文本的客观意义加诸已有的文本，其生硬性犹如黑格尔批评的那样无异于将木头绑在大腿上。这也是因为续写者忽视了原有文本在脱离作者意图之后形成的自主性和创生性。正是基于这一点，我以为续写《红楼梦》是在浪费续写者的才情（如果她或他确有才情的话）并且不值得赞扬。续写者可能无视了一个客观事实：《红楼梦》之为《红楼梦》就在于它是残缺的，就像断臂的维纳斯雕像的价值就在于她的手臂是不可补全的。其魅力恰恰在于它的残缺，其文本意义的客观性和独特性反倒有赖于这种残缺。作者的独特性、时代的独特性、社会生活的独特性以及《红楼梦》之作为残缺的作品的独特性应当得到尊重。《红楼梦》的残缺性构成了原作的悲剧性、作者的悲剧性、时代的悲剧性的要素。从这种意义上讲，残缺性反倒成就了《红楼梦》的完整性。外在的强加表面上在补齐残缺，实质上在破坏其整体性，即，作品与其时代条件和文化环境的整体性。撇开作者的主观意图和时代条件不谈，单是原作的语言、结构和风格就是不可复制的。续写充其量是对原作的诠释，并且很可能是过分的诠释或臃肿的诠释。这是我从间距化理论的应用里得出的结论。

注释：

【1】利科，“诠释学的任务”，李幼蒸译，载洪汉鼎主编《理解与解释》，东方出版社，2001年，第409-432页。

【2】利科主编，《哲学主要趋向》，李幼蒸、徐奕春译，商务印书馆，2004年版，第428页。

【3】 A Ricoeur Reader：Reflection and Imagination，ed. Mario J. Valdes， Hermel Hemstead：Harvester Wheatsheaf，1991，pp.17-18。

【4】利科，《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社，1987年，第148页。

【5】利科，《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社，1987年，第219页。

【6】同上，第215页。

【7】利科，《恶的象征》，公车译，上海世纪出版集团上海人民出版社，2003年，第363页。

【8】P. Ricoeur , Le Conflict des Interpretations, Paris : Editions du Seuil, 1969, p.286

【9】ibid，p. 88。

【10】Paul. Ricoeur, De L’ Interpretation, Edition du Seuil, 1965, p. 14。

【11】ibid，p.38

【12】 T. Lavine, “ Paul Ricoeur and The Conflict of Interpretations, in: The Philosophy of Paul Ricoeur. ed. By Lewis Edwin Hahn, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 1995, pp. 169-188。

【13】F. Dosse: Paul Ricoeur, Les sens d’une vie. Paris: La Decouverte 2008, p.333。

【14】A Ricoeur Reader：Reflection and Imagination，ed. Mario J. Valdes， Hermel Hemstead：Harvester Wheatsheaf，1991，p.86。

【15】Karl Simms，Paul Ricoeur. London and New York：Routledge, 2003, p.38。

【16】关于此问题，请参见，利科《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社，2004年，第2、3部分。另见，利科，“作为认知、想象和情感的隐喻过程”，曾誉铭译，载《江海学刊》，2005年第1期，第22—27页。汪堂家，“隐喻诠释学：修辞学与哲学的联姻”，载《哲学研究》2004年第4期；汪堂家，“隐喻：翻译与诠释”，载《现象学与当代哲学.》2008年第2期，香港中文大学哲学系编，台北：漫游者文化事业有限公司，第23-48页。

【17】关于此问题，请参看，艾柯，“过度诠释本文”, 载艾柯等著，《诠释与过度诠释》王宇根译，生活、读书、新知三联书店，牛津大学出版社，1997年，第53-80页。

【18】朱维铮，《走出中世纪》增订本，复旦大学出版社，2007年，第298页。

【19】参见艾柯，前引书，第12页。