哲学史的研究启示我们，哲学思想的发展总是与重大的、基础性的理论问题的解决关联在一起的。换言之，只要重大的、基础性的理论问题没有得到认真的研究和透彻的思考，那么，关于这个研究领域的所谓“突破性的发展”云云，就只具有修辞学上的意义。在马克思哲学研究领域里，我们遭遇到的是同样的局面。研究者们普遍认为，这个领域已经获得了“实质性的进展”，但实际上，由于一些重大的、基础性的理论问题从未得到认真的反思和系统的探索，我们完全可以说，这个研究领域还在原地踏步。说得难听一点，迄今为止，研究者们甚至从未准确地理解过马克思哲学。[1]

那么，在马克思哲学研究领域里，究竟什么问题够得上是重大的、基础性的理论问题呢？我们认为，这些问题可以归结如下：马克思哲学与旧哲学的根本差异是什么？换言之，如果大家都赞同下面这个观点，即马克思在哲学史上发动了一场划时代的革命，那么这场革命的实质是什么？马克思哲学探索的进路又是什么？上述问题又导向一个根本性的、无法回避的问题：究竟什么是马克思哲学？我们认为，只有系统地、透彻地思索这些重大的、基础性的理论问题，并引申出明确的结论，才有可能在准确地理解并阐释马克思哲学的道路上迈出实质性的一步。

我们的基本见解是：马克思哲学与旧哲学的根本差别表现在如何看待“实践”的问题上，马克思划时代哲学革命的实质是创立实践唯物主义。在这个意义上，马克思哲学就是实践唯物主义，由于全部社会历史本质上都是实践的，因而实践唯物主义也就是马克思意义上的“广义的历史唯物主义”。对于这种历史唯物主义理论来说，历史涵盖着自然，换言之，自然作为人化自然，只是历史的一个组成部分（本文第二部分将对这一问题详加论述）。在马克思那里，实践的最基本、最普遍的形式是生产劳动，而生产劳动也是经济学研究中的基础性概念，因而理论探索的唯一正确的进路是把马克思哲学理解为经济哲学。当然，在马克思那里，根本不存在所谓“纯粹的经济学”，而只存在政治经济学。因而马克思的经济哲学实际上是“（政治）经济哲学”。

由此可见，马克思哲学根本不可能像目前流行的哲学教科书那样，在“辩证唯物主义和历史唯物主义”的框架内，通过自然（物质）、意识、认识论这类传统的哲学概念来表达自己，作为经济哲学，马克思哲学的核心概念系列是：生产——商品——价值——时间——自由。基于对上述重大的、基础性理论问题的重新理解，我们也将对马克思哲学中的本体论、认识论和辩证法做出全新阐释。

马克思哲学革命的实质

为了了解马克思哲学的独特性和实质，必须先弄明白，马克思哲学与传统哲学之间的关系。其实，没有人比马克思本人更明确地阐明了这种差别。在《关于费尔巴哈的提纲》（1845，以下简称《提纲》）的第1条中，马克思就开宗明义地指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[2]显然，在马克思看来，他自己的哲学与传统的唯心主义哲学的差别是不言而喻的，因而他在这里阐明的主要是自己的哲学与“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）”之间的差别。他认为，传统的唯物主义的主要缺点是从客体的或直观的形式出发去谈论对象、现实、感性这类概念，而没有从主体方面，从实践，即感性的人的活动出发去理解它们。要言之，传统的唯物主义遵从的是“客体+直观”的原则，而马克思哲学遵从的则是“主体+实践”的原则。从马克思对上述差别的论述可以看出，他的思想深受康德“哥白尼革命”的影响[3]，因为马克思以前的、以康德为代表的唯心主义哲学已高度重视主体的作用，并处处从主体出发来阐述自己的哲学理论。然而，必须指出，当时的马克思，通过对“实践”概念的不同理解和阐释，已远远地超越了康德。[4]

由此可见，如果我们探讨的不只是马克思哲学与传统的唯物主义哲学的差别，而是马克思哲学与一切传统哲学（也包括唯心主义哲学）的差别，我们完全可以把一切传统哲学的原则进一步概括为“直观”（Anschauung），而把马克思哲学的原则进一步概括为“实践”（Praxis），因为即使像康德这样的先验唯心主义哲学家，仍然把“直观”作为自己哲学理论中的基础性概念。在《纯粹理性批判》（1871）中，康德告诉我们：“思想无内容则空，直观无概念则盲。”[5]不难发现，康德始终把不以人的实践活动为媒介的、静态的感性直观理解为知识的根本来源。那么，把一切传统哲学的原则概括为“直观”、把马克思哲学的原则概括为“实践”，是否符合马克思的本意呢？其实，《提纲》第11条完全印证了我们的观点。马克思这样写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[6]显而易见，这里所说的“解释世界”表明，传统哲学家对世界的解释奠基于对世界的静态“直观”；而“改变世界”则表明，马克思哲学对世界的改变奠基于对世界的动态“实践”。研究者们在阐释马克思这段话时，把传统哲学家的“解释世界”与马克思的“改变世界”简单地对立起来，仿佛马克思哲学完全与“解释世界”无关。这显然是对马克思哲学的误解。其实，研究者们完全忽略了这段话的德语原文中的副词nur（只是）。这个词表明，从前的哲学家“只是”停留在对世界的解释上，而马克思则“不只是”解释世界，更重要的是用实践的方式改变世界。试想，如果马克思不把“世界2”（未来世界）解释得比“世界1”（现存世界）更好，他又如何号召人们去改变“世界1”、追求“世界2”呢？因此，不应该把“改变世界”与“解释世界”抽象地对立起来，应该明白，“改变世界”始终蕴涵着“解释世界”。

由上可知，“实践”原则既显示出马克思哲学与传统哲学之间的根本差别，也显示出马克思哲学的实质。在《德意志意识形态》（1845-1846）中，马克思明确地指出：“实际上，而且对实践唯物主义者（den praktischen Materialisten）即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存事物。”[7] 尽管马克思没有直接使用“实践唯物主义”（der praktische Materialismus）这个用语，但无疑地，“实践唯物主义者”这个用语已经蕴含着对“实践唯物主义”的认可。道理很简单：假如没有实践唯物主义，又何来实践唯物主义者？总之，马克思所发动的划时代的哲学革命的实质是把“实践”作为自己哲学的基础和出发点，因而马克思认为，他本人的哲学完全可以用“实践唯物主义”这个术语加以命名。从“解释世界”的维度看，实践唯物主义把生产劳动理解为实践的最基本、最普遍的表现形式；从“改变世界”的维度看，实践唯物主义又把“使现存世界革命化”，即社会革命理解为实践的最重要的表现形式，而这两个维度又是有机地统一在马克思的实践唯物主义学说中的。

当马克思还在世的时候，恩格斯作为最重要的、正统的阐释者，已开始在《反杜林论》（1878）等论著中阐释马克思哲学。马克思逝世后，恩格斯在《自然辩证法》（1873-1886）、《家庭、私有制和国家的起源》（1884）和《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的出路》（1888，以下简称《出路》）[8]等一系列著作和一些重要的通信中，对马克思哲学做出了系统的阐释。平心而论，恩格斯主观上也希望把马克思哲学中最重要的内涵阐释出来，然而，遗憾的是，他的阐释活动受到了自己的先入之见的干扰。凡是熟悉恩格斯论著的人都知道，在他的哲学思想中，蕴含着以下两个基本元素：

一是黑格尔哲学的“合理内核”，即辩证法。在《反杜林论》中，恩格斯指出：“马克思和我，可以说是把自觉的辩证法从黑格尔唯心主义哲学中拯救出来并用于唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。”[9]在《出路》中，当恩格斯谈到黑格尔把辩证法引入认识过程时，又强调：“就获得这种认识来说，归根到底没有一个人比黑格尔本人对我们的帮助更大。”[10] 这充分表明，黑格尔元素在恩格斯哲学思想中的重要地位。按照恩格斯本人的论述，他只是从方法论（即辩证法）上借鉴了黑格尔，实际上，他从黑格尔那里借贷的东西远远地超出了他自己所承认的东西。有的地方他甚至退回到黑格尔以前去了。

二是费尔巴哈哲学的“基本内核”，即唯物主义。如果说，上面提到的“辩证法”涉及到方法论，那么这里提到的“唯物主义”则涉及到基本立场。在这个意义上可以说，费尔巴哈元素在恩格斯哲学思想中拥有更为重要的地位和作用。在《出路》中，恩格斯坦承，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以后任何其他哲学家都大。”[11]恩格斯甚至提到，当费尔巴哈的代表作《基督教的本质》（1841）出版时，“那时大家都很兴奋，我们一时都成为费尔巴哈派了。”[12]

把上述两个元素综合起来，就构成恩格斯的哲学思想——“唯物主义辩证法”（diese materialistische Dialektik）[13]也就是说，恩格斯是从自己的哲学观——唯物主义辩证法出发去阐释马克思哲学的，这就使他错失了马克思哲学中基础性的、核心的概念——实践。要阐明恩格斯与马克思在哲学思想上的差别，最简便的方式是把恩格斯的《出路》和马克思的《提纲》加以对照。因为正是恩格斯本人，在出版《出路》时，把马克思的《提纲》附在书后，并称它为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件。”[14]

众所周知，在《出路》中，恩格斯提出了所谓“哲学基本问题”的理论：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[15]那么，“思维”和“存在”各自的含义究竟是什么呢？恩格斯发挥道：“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。”[16]显然，在恩格斯看来，“思维”相当于“精神”，而“存在”则相当于“自然界”。恩格斯又指出：凡是肯定自然界对精神来说是本原的，就是唯物主义；反之，则是唯心主义。

按照恩格斯的思路，自然界是第一性的，精神是第二性的，唯物主义哲学的出发点就是观察（即直观）自然界。这一见解很容易使我们联想起费尔巴哈的相关论述。在《关于哲学改造的临时纲要》（1842）中，费尔巴哈早已指出：“观察自然，观察人吧！在这里你们可以看到哲学的秘密。……自然是与存在没有区别的实体，人是与存在有区别的实体。没有区别的实体是有区别的实体的根据——所以自然是人的根据。”[17]在这段值得注意的论述中，费尔巴哈既肯定自然界就是存在，又肯定自然界是其他一切哲学问题（包括人的问题）的根据。由此可见，恩格斯上述思想与费尔巴哈之间存在着明显的亲缘关系。不难发现，恩格斯的上述见解与马克思《提纲》中的观点是有冲突的：一方面，马克思把费尔巴哈归入到“从前的一切唯物主义”的范围内，并试图与他划清界限，而恩格斯仍然停留在费尔巴哈的唯物主义的立场上；另一方面，马克思主张从主体出发、从实践出发，而恩格斯仍然倡导从客体（自然界）出发，并撇开了马克思引入的实践概念。由此可见，蕴含在恩格斯“哲学基本问题”理论中的唯物主义立场，实际上正是马克思在《提纲》第1条中加以批判的“从前的一切唯物主义”的立场。

尽管恩格斯在叙述哲学基本问题理论、驳斥不可知论时曾经指出：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。”[18] 但一方面，恩格斯这里的实践概念只涉及“实验和工业”，从而忽略了马克思实践概念的最重要的表现形式——“使现存世界革命化”；另一方面，恩格斯只是在可知论（即认识论）的范围内谈论实践的作用，而没有意识到，马克思首先是从本体论意义上引入实践概念的。换言之，实践概念乃是马克思全部哲学思想的基础和出发点。

如果说，思维与存在关系是传统哲学，尤其是近代以来西方哲学的基本问题，那么，它却不可能像恩格斯所认为的，也是马克思哲学的基本问题。有待追问的是：马克思哲学的基本问题究竟是什么？在《提纲》中，马克思指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[19]这一论述充分表明，在马克思的全部哲学理论中，实践始终居于基础和核心的位置上。换言之，作为划时代哲学革命的结果，作为致力于改变现在世界的革命哲学，马克思哲学的基本问题根本不可能是恩格斯所主张的思维与存在关系，而只能是实践问题。我们知道，在马克思那里，实践具有多种表现形式，而在其所有的表现形式中，最基本、最普遍的表现形式无疑是生产劳动。在《雇佣劳动与资本》（1849）中，马克思告诉我们：“人们在生产中不仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”[20]这就启示我们，作为哲学基本问题的实践（其基本形式是生产劳动）正是由以下两个侧面组成的：一是人与自然界（物）的关系；二是人与人的关系。事实上，马克思的诸多哲学论述都是围绕实践这一基本问题的两个侧面展开的。[21]

在《巴黎手稿》中，马克思在论述共产主义时指出：“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[22]在这里，马克思把共产主义理解为私有财产即人的自我异化的积极扬弃，而这一扬弃正是通过实践来展开的，而实践则关涉到人与自然界、人与人之间关系这两个不同的侧面。在《德意志意识形态》的一个脚注中，马克思对这一基本问题做出了更明确的论述：“到现在为止，我们只是主要考察了人类活动的一个方面——人们对自然的作用。另一方面，是人对人的作用。”[23]显然，马克思这里所说的“人类活动”也就是实践，而实践活动正是在人与自然界、人与人的交互关系中展开的。马克思认为，在古代社会的宗教意识的支配下，一方面，人们对自然界的狭隘关系制约着他们之间的狭隘关系；另一方面，他们之间的狭隘关系又制约着人们对自然界的狭隘关系。正是在这个意义上，马克思强调：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。”[24]所有这些论述都表明，蕴含着人与自然界、人与人之间关系的实践才是马克思哲学的基本问题。恩格斯没有意识到马克思哲学与传统哲学在哲学基本问题上的根本差异，这充分表明，他并没有真正认识到马克思所发动的划时代的哲学革命的实质和意义。

不难发现，恩格斯的“唯物主义辩证法”实际上也就是他在其他场合下倡导的所谓“自然辩证法”（Naturdialektik）[25]。在《自然辩证法》这部手稿中，恩格斯曾经表示：“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身，人的智力是按人如何学会改变自然界而发展的。”[26]乍看起来，恩格斯似乎十分重视“人所引起的自然界的变化”，即人的实践活动的作用，但实际上，在大多数场合下，特别是在阐述自己哲学思想的关键地方，他完全撇开了人的实践活动在其自然辩证法中的基础性作用，而是退回到费尔巴哈和18世纪的唯物主义者，甚至退回到古希腊唯物主义者的立场上，把自然辩证法解释为自然界自身运动的辩证法：“唯物主义的自然观不过是对自然界本来面目的朴素的了解，不附加任何外来的成分，所以它在希腊哲学家中间从一开始就是不言而喻的东西。”[27]这里所谓“不附加任何外来的成分”，在撇开“神创论”，即上帝创造世界（包括自然界）教义的同时，也撇开了人的实践活动对自然界的干预。在《出路》中，恩格斯更明确地表达了这方面的观点。在谈到自然界和社会的差别时，他强调：“但是，社会发展史却有一点是和自然发展史根本不相同的。在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就发生在这些动力的相互作用中。”[28]毋庸置疑，当恩格斯主张把“人对自然界的反作用撇开不谈”时，人的实践活动对自然界的作用也就完全从自然辩证法中被抹掉了。其实，马克思早在《巴黎手稿》（1844）中已经明确指出：“被抽象地、孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[29]显而易见，在马克思看来，与人的实践活动相分离的自然界实际上根本不可能存在，这也就等于宣布，恩格斯的以自然自身运动为基础的“自然辩证法”根本就不是马克思的哲学理论。

总之，在恩格斯的“唯物主义辩证法”或“自然辩证法”阐释模式的支配下，马克思的实践概念被放逐到边缘的、无足轻重的位置上，马克思如此明确地加以阐述的实践唯物主义完全处于被遮蔽的状态中。在恩格斯之后，通过普列汉诺夫的媒介，列宁成了马克思哲学的最重要的阐释者。我们发现，无论是普列汉诺夫，还是列宁，都深受恩格斯的影响。尤其是列宁，完全是在恩格斯哲学思想的基础上展开对马克思哲学的阐释活动的。

首先，在普列汉诺夫的影响下，列宁在《唯物主义和经验批判主义》（1908，以下简称《唯批》）中直接把恩格斯的“唯物主义辩证法”改称为“辩证唯物主义”，并把它阐释为马克思哲学的基础和核心部分。列宁这样写道：“所有这些人都不会不知道，马克思和恩格斯几十次地把自己的哲学观点叫做辩证唯物主义。”[30]然而，匪夷所思的是，文献学的考证表明，马克思和恩格斯从未使用过“辩证唯物主义”的概念。显而易见，在列宁的阐释思路中，作为自然观的辩证唯物主义成了马克思哲学的基础和出发点，而作为历史观的历史唯物主义则成了辩证唯物主义推广或应用到社会历史领域的结果。正如列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》（1913）中所说的：“马克思加深和发展了哲学唯物主义，而且把它贯彻到底，把它对自然界的认识推广到对人类社会的认识。马克思的历史唯物主义是科学思想中的最大成果。”[31] 在列宁看来，马克思在哲学上所做的全部工作不过是“加深和发展了哲学唯物主义”，即把恩格斯创立的自然观（唯物主义辩证法或辩证唯物主义）“推广到”人类社会的结果。这就等于告诉我们，马克思创立的历史唯物主义并没有什么原创性或划时代的贡献，马克思的历史观完全是第二性的，它奠基于恩格斯的自然观。从客观上看，列宁逝世于1924年，而马克思关于“实践唯物主义者”的那段重要论述出现在《德意志意识形态》中，而这部著作的德文版第一次完整的出版是在1932年，因而列宁不可能读过这部著作。如果列宁了解马克思所使用过的“实践唯物主义”的概念，又对这一概念与恩格斯率先使用的“历史唯物主义”概念进行比较，他或许会引申出完全不同的结论来。

其次，如前所述，恩格斯在论述哲学基本问题的理论时，使用了存在与思维、自然界与精神这两组概念，而列宁又引入了第三组类似的概念，即物质与意识。事实上，就连这组概念也源于恩格斯。在《出路》中，恩格斯对费尔巴哈的唯物主义做出了如下的概括：“我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的；而我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物，而精神本身只是物质的最高产物。这自然是纯粹的唯物主义。”[32]人们完全可以把恩格斯的这段话看作是对列宁《唯批》的导读。当然，列宁以更明确的语言表达了自己对物质与意识关系的看法：“物质是第一性的。感觉、思想、意识是按特殊方式组成的物质的高级产物。这就是一般唯物主义的观点，特别是马克思和恩格斯的观点。”[33]其实，列宁的这段话是值得推敲的，它可能体现了恩格斯的哲学观点，却决不可能也是马克思的哲学观点，因为马克思从来都反对脱离人的实践活动和社会历史，以抽象的、直观的方式来谈论物质与意识的关系。在《巴黎手稿》中，马克思已经指出：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”[34]由此可见，列宁完全处于恩格斯的影响之下，以至于把不以实践为中介的、费尔巴哈式的一般唯物主义理解为马克思的哲学立场。

再次，尽管在《哲学笔记》（1895-1911）中，列宁更多地关注到实践概念，但在恩格斯的影响下，他始终把实践概念囚禁在认识论中。他告诉我们：“理论观点（认识）和实践的统一——要注意这点——这个统一正是在认识论中。”[35]这表明，列宁像恩格斯一样，从来没有试着从本体论出发去理解实践概念在马克思哲学中的地位和作用。

毋庸置疑，以恩格斯和列宁为代表的阐释路线，通过斯大林为《联共（布）党史简明教程》（1938）撰写的“论辩证唯物主义和历史唯物主义”（该书第四章第二节）对前苏联、东欧和中国的理论界产生了决定性的影响。我们注意到，无论是艾思奇主编的《辩证唯物主义历史唯物主义》（1961），还是李达主编的《唯物辩证法大纲》（1978），或肖前等主编的《辩证唯物主义原理》（1981），在论述马克思哲学时，都把抽象的物质观，即所谓“世界的物质性”置于基础性的、出发点的位置上，而把马克思的实践概念完全囚禁在认识论中。或许我们只要指出下面这一点就可以了，即在艾思奇、李达、肖前等主编的上述教科书中，实践概念分别出现在上篇第8章、第五篇第1章和第9章中，更遑论对马克思的实践唯物主义理论的关注了。这样一来，马克思哲学革命的实质被严严实实地遮蔽起来了，他在《提纲》第1条中开宗明义地加以澄清的、他自己的哲学与“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）”的差别完全被正统的阐释者们磨平了；他通过实践概念在本体论领域里做出的原创性的尝试也完全被他们忽视了；他提出的“实践唯物主义”的新观念也完全被当作偶然的、不成熟的哲学观念而加以否定。总之，正统的阐释者们从自己的先入之见出发，创造出一个虚假的马克思、一种虚假的马克思哲学。

那么，马克思哲学在现、当代非正统的阐释者们那里，尤其是在以卢卡奇为创始人的西方马克思主义思潮中，是否会有不同的遭遇呢？我们的回答是肯定的。

众所周知，意大利马克思主义者葛兰西在《狱中札记》（1929-1935）中把马克思哲学称之为“实践哲学”（the philosophy of praxis），他认为：“实践哲学是以前一切历史的结果和顶点。唯心主义和实践哲学都产生于对黑格尔主义的批判中。黑格尔的内在论变成历史主义，但只有在实践哲学那里，它才是绝对的历史主义——绝对的历史主义或绝对的人道主义。”[36]在这段语焉不详的论述中，葛兰西只是肯定了马克思哲学与黑格尔哲学的理论联系，并把马克思哲学理解为“绝对的历史主义或绝对的人道主义”。尽管葛兰西在这里既未深入地探究马克思与黑格尔之间真实的理论关系，也未批判地反思马克思与西方人道主义传统之间的理论差异，但不管如何，在意大利学者拉布里奥拉和克罗齐的影响下，他大胆地把马克思哲学称作“实践哲学”，从而肯定马克思哲学决不是学院课堂里的高头讲章，而是改变现存世界的锐利武器。

20世纪60年代，在卢卡奇、葛兰西、马尔库塞等人的影响下，南斯拉夫萨格勒布的克罗地亚哲学学会出版了《实践》杂志。该杂志的发刊词明确指出：“选择‘实践’做这个杂志的名称，是因为马克思的核心概念‘实践’（Praxis）最充分地表达了上面所说的哲学概念。这个词现在以希腊语形式出现，并不意味着我们是按照古希腊哲学的意思来理解这个概念。同时，我们也是希望事先明确表示：我们与实用主义的实践概念以及庸俗马克思主义的实践概念相去甚远，我们要努力理解马克思的本来面目。”[37]显而易见，把“实践”理解为马克思哲学的核心概念，是对马克思哲学的本真精神的恢复。事实上，正是围绕着《实践》杂志，形成了以彼得洛维奇、马尔库维奇、弗兰尼茨基等人为代表的“实践派”，在国际理论界产生了重大的影响。然而，遗憾的是，在恩格斯、普列汉诺夫和列宁的阐释路线的支配下，“实践派”对马克思的实践概念的理解仍然局限于认识论的语境中，而未从更为深刻的本体论的语境中去认识马克思的实践概念乃至其整个实践唯物主义理论的实质和意义。

与葛兰西和“实践派”不同，德国法兰克福学派的代表人物哈贝马斯则对马克思的实践（包括劳动）概念提出了挑战。哈贝马斯认为，在19世纪最后25年的发展中出现了两种引人注目的趋势：一是国家对经济生活干扰的增加；二是科学与技术之间的依赖关系日益密切，从而使技术与科学获得了统治的合法性功能，而“技术统治意识的意识形态核心，是实践和技术的差别的消失。”[38]为了重新唤起这种差别，哈贝马斯区分了“劳动”（Arbeit）和“相互作用”（Interaktion）这两个概念。他这样写道：“我把‘劳动’或曰目的理性活动理解为工具的活动，或者合理的选择或者两者的结合。工具的活动按照技术规则来进行，而技术规则又以经验知识为基础；……另一方面，我把以符号为媒介的相互作用理解为交往活动。相互作用是按照必须遵守的规范进行的，而必须遵守的规范规定着相互之间的行为期待（die Verhaltenserwartung），必须得到至少两个行动的主体[人]的理解和承认。”[39]同时，哈贝马斯批评马克思没有对“劳动”和“相互作用”这两个概论做出明确的区分：“马克思对相互作用和劳动的联系并没有做出真正的说明，而是在社会实践的一般标题下把相互作用归之于劳动，即把交往活动归之于工具活动。”[40]在哈贝马斯看来，正是由于马克思的理论失误，他对生产力与生产关系的辩证关系的天才洞察才受到了曲解。

其实，哈贝马斯的批评是站不住脚的。首先，他没有把马克思的思想与正统的阐释者们对马克思思想的阐释严格地区分开来。其次，在马克思那里，实践是一个内涵十分丰富的概念。就其要者而言，实践的最基本、最普遍的表现形式是生产劳动，对于人类的生存和发展来说，这是须臾也不能脱离的活动；而实践的最重要的形式则是“使现存世界革命化”，实际上就是进行社会革命。所以，马克思从来没有使自己的实践概念局限于单纯的“劳动”或“工具活动”的范围内。再次，从《巴黎手稿》对异化劳动的批判到《资本论》对大机器生产的反思都表明，马克思从未把技术的合理性理解为自己追求的终极目的，相反，马克思关注的始终是人的解放，是个人的全面而自由的发展。最后，哈贝马斯批评马克思“在社会实践的一般标题下把相互作用归之于劳动，即把交往活动归之于工具活动”表明，他完全没有深入地考察马克思的实践（生产劳动）概念所蕴含的两个侧面——人与自然界、人与人关系之间的差别。其实，真正与“相互作用”或“交往活动”息息相关的不是人与自然界的目的-工具关系，而是人与人之间的社会关系。哈贝马斯前面谈到的“理解和承认”并不是交往活动的始源性前提，而是人与人之间的社会关系发展到一定历史阶段的产物。比如，摩尔根在《古代社会》一书中指出：“对俘虏的处理，在野蛮时代的三个阶段中经历了三个顺序相承的阶段：在第一个阶段，是把俘虏烧死在火刑柱上，第二个阶段是杀俘虏以祭神，第三个阶段中把俘虏变成奴隶。”马克思在其民族学笔记中摘录了摩尔根的这段重要论述。[41]这段话启示我们，古代人从俘虏到奴隶的演化，即得到奴隶主的“理解和承认”，其始源性的驱动力乃是社会关系中的利益追求。也就是说，主人之所以“承认”奴隶，因为经济发展到一定阶段，奴隶不但能养活自己，还能为主人提供剩余劳动或剩余产品。其实，哈贝马斯在该书中谈论的“技术的认识兴趣”、“实践的认识兴趣”和“解放的认识兴趣”[42]中的“兴趣”（Intresse）同时也可阐释为“利益”。这就启示我们，只有深入地领悟马克思实践（劳动）概念中的人与人关系的侧面，才能对“相互作用”或“交往活动”做出合理的说明。

综上所述，正统的阐释者们忽视了实践概念在马克思哲学中的基础性的、核心的地位和作用，也忽视了马克思哲学革命的实质是创立实践唯物主义，从而使现存世界革命化。反之，现、当代的非正统的阐释者们意识到了马克思哲学是“实践哲学”，但他们对马克思的实践概念的丰富内涵和独特性仍然缺乏明晰的认识。由此可见，要准确认识马克思哲学革命的实质，就必须返回到马克思本人的文本中。

* 本文为国家社科基金重点项目“科学发展观重大问题研究”（项目批准号09AZD008）阶段性研究成果。

[1] 其实，用这样的语气来表述我们的想法并没有什么不妥之处。众所周知，恩格斯在1890年8月27日致保．拉法格的信中提到：近二、三年来，德国的一些年轻的资产者涌入了社会民主党内。“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而他们属于10年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义者，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转达给这些先生们：‘我播下的是龙种，收获的却是跳蚤。’”（参阅《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第695页）马克思早已意识到，他自己的思想与自称为“马克思主义者”的那些人的思想是有差别的。换言之，那些以马克思的追随者或研究者自居的人并不一定理解马克思的思想。有趣的是，列宁在《哲学笔记》中也提出了类似的看法：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第1章。因此，半世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！！”（参阅列宁：《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第191页）姑且按照列宁的标准来看，在我国理论界，有多少人认真地阅读过马克思的《资本论》，又有多少人系统地钻研过黑格尔的逻辑学。当然，在这个问题上，我的看法与列宁有所不同。在我看来，不理解黑格尔的《精神现象学》和《法哲学》，就无法理解马克思的《资本论》。因为黑格尔的《逻辑学》正文论述的都是逻辑范畴之间的必然关系，而他对人类社会及其历史的论述则被放逐到注释中，而在黑格尔的《精神现象学》和《法哲学》中，人类社会及其历史是被放在正文中加以论述的。很多研究者都没有注意到马克思的经济学思想与黑格尔法哲学之间的内在联系。比如，马克思在《伦敦手稿》（1857－1858）中论述经济范畴在历史上出现的次序与逻辑上出现的次序的差异时，曾经指出：“比如，黑格尔论法哲学，是从主体的最简单的法的关系即占有开始的，这是对的。但是，在家庭或主奴关系这些具体得多的关系之前，占有并不存在。”（参阅《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第39页。）

[2] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[3] 参阅拙文“马克思对康德哲学革命的扬弃”（载《复旦学报》2005年第1期）和“康德是通向马克思的桥梁”（载《复旦学报》2009年第4期）

[4] 参阅拙文“论马克思对西方哲学传统的扬弃：兼论马克思的实践、自由概念与康德的关系”（载《中国社会科学》2001年第3期）

[5] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民出版社2004年版，B75/A51

[6] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第57页。

[7] K.Marx F.Engels: Werke（Band 3）, Berlin: Dietz Verlag, 1969, s.42. 德语原文中的den praktischen Materialisten被《马克思恩格斯选集》第1卷（人民出版社1995年版第75页）译为“实践的唯物主义者”，尽管praktisch作为形容词是修饰名词Materialist的，但译文中出现“的”字有蛇足之嫌，本文把den praktischen Materialisten译为“实践唯物主义者”。

[8] 我已经在多篇论文中指出，恩格斯这部著作的书名Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen deutschen Philosophie中的der Ausgang应该被译为“出路”，而不应该被译为“终结”，因为不是费尔巴哈，而是黑格尔才是德国古典哲学的真正的终结者。参阅拙文“论马克思对德国古典哲学的扬弃”，载《中国社会科学》2006年第2期。

[9] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第349页。

[10] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第219页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第211-212页。

[12] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第222页。与恩格斯不同，马克思感兴趣的，从来就不是费尔巴哈的唯物主义，而是他的人本哲学，即他关于人的理论。关于这一点，我们将在文中适当的地方详加论述。

[13] K.Marx F.Engels: Ausgewaehlte Werke(Band 6), Berlin: Dietz Verlag, 1990, S.297；《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第243页。

[14] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第213页。

[15] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第223页。其实，这并不是恩格斯提出的新见解，它取自黑格尔。后者在《哲学史讲演录》中早已指出：“近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。”（参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第7页）黑格尔还强调，从近代起，“一切哲学都对这个统一发生兴趣。”（参阅同上书，第6页）

[16] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第224页。

[17] 《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华等译，商务印书馆藏984年版，第115-116页。

[18] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第225页。

[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[20] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第344页。

[21] 参阅拙文：“对哲学基本问题的再认识”，载《北京大学学报》1997年第2期。

[22] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。

[23] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第41页。

[24] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第96-97页。

[25] F.Engels: Dialektik der Natur, Berlin: Dietz Verlag,1952, s.325; 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第278页。参阅拙文：“论两种不同的自然辩证法概念”，载《哲学动态》2003年第3期。

[26]恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第209页。

[27]恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第177页。

[28] 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第247页。

[29] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178页。

[30] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第12页。

[31] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第311页。

[32] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第227页。

[33] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第51页。

[34] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。

[35] 列宁：《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第236页。

[36] 葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社2000年版，第332页。

[37] 《哲学译丛》编辑部编译：《南斯拉夫哲学论文集》，北京：三联书店1979年版，第327页。

[38] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎等译，学林出版社1999年版，第71页。

[39] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎等译，学林出版社1999年版，第49页。

[40] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎等译，学林出版社1999年版，第33页。

[41] 《马克思恩格斯全集》第45卷，人民出版社1985年版，第482页。

[42] 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎等译，学林出版社1999年版，第126页。其实，马克思在其早期论著中已经启示我们：“私人利益把自己看作世界的最终目的”、“利益不是在思索，它是在打算盘。”参阅《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第165页。