马克思经济哲学的基本概念

如前所述，马克思哲学与传统哲学的根本差别在于，前者以“实践”作为自己的根本原则，而“后者”却以“直观”作为自己的根本原则。然而，仅仅意识到这个差别，从而把马克思哲学理解并阐释为实践唯物主义，仍然不能保证我们准确地把握马克思哲学的实质，因为还有以下两个问题没有得到破解：

一是如何理解实践概念在马克思哲学中的地位和作用的问题。如前所述，无论是正统的阐释者们，还是非正统的阐释者们，他们共同的错误是把“实践”概念囚禁在认识论中，其实，实践概念在马克思哲学中的基础的、核心的地位和作用，不光贯通在认识论、方法论中，更重要的是贯通在本体论中。也就是说，只有首先从本体论（即探讨人生存在世的方式和意义的学说）上着手去理解并阐释实践概念在马克思哲学中的基础的、核心的地位和作用，才有可能在准确理解马克思的实践概念中迈出了第一步。

二是如何理解实践概念在马克思哲学中的根本性的含义。每一个不存偏见的人都会发现，在马克思哲学的语境中，实践概念具有极其丰富的内涵，而在这一极其丰富的内涵中，马克思最重视的是以下两个根本性的含义：一是生产，二是阶级斗争和社会革命。就这两个根本性的含义的关系而言，第一含义是基础性的，第二含义是从第一含义中派生出来的。事实上，马克思在1852年3月5日致约·魏德迈的信中早已告诉我们：“阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系。”[1]也就是说，生产（即物质生活资料的生产）对于人类的整个历史发展来说都是不可或缺的，而阶级和阶级斗争只存在于人类历史发展的某些阶段上。同样地，社会革命也只与阶级和阶级斗争存在的历史阶段相联系。正如马克思所指出的：“如果我们在现在这样的社会中没有发现隐蔽地存在着无阶级社会所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系，那么一切炸毁的尝试都是唐·吉诃德的荒唐行为。”[2]如前所述，尽管马克思哲学作为实践唯物主义，把“使现存世界革命化”（即社会革命）理解为自己的根本使命，但马克思一再告诫我们，这一革命是否具有现实性完全取决于实践的第一含义——生产的实际条件和关系：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在的条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”[3]

不难理解，既然在马克思的哲学语境中，生产是实践的最基本、最普遍的表现形式，而生产又是政治经济学研究的基本现象，所以，只有进而把马克思哲学理解并阐释为经济哲学，才可能真正理解马克思的实践概念，从而准确地把握他的实践唯物主义理论的全幅内容。我们在研究中发现，作为经济哲学，以下五个概念，即生产、商品、价值、时间和自由构成马克思哲学的基本概念。下面，我们就对这些概念逐一进行考察。

第一个基本概念是“生产”（die Produktion）

在马克思的著作中，经常出现“生产”、“劳动”或“生产劳动”这些不同的概念，而这些概念的内涵又随着马克思思想的发展而变化。众所周知，在《巴黎手稿》中，马克思既使用了“劳动”和“异化劳动”的概念，也使用了“生产”的概念，但并没有阐明这两个概念之间的差别。在《伦敦手稿》中，马克思写道：“劳动可能是必要的，但不是生产的。”[4]显然，在马克思看来，生产创造出新的价值，而劳动则具有两种不同的形式：一种是生产性的劳动，即创造新价值的劳动；另一种则是非生产性的劳动，比如一个仆人的劳动是必要的，但他并不创造新的价值。我们知道，在经济哲学的语境中，马克思关注的始终是生产性的劳动。因此，我们把“生产”作为马克思经济哲学的第一个核心概念，即使我们涉及到其他概念，如“劳动”、“生产劳动”等，也只是在生产，即创造新价值的意义上阐释它们。必须指出，在马克思那里，生产概念有广义和狭义之分：

广义的生产概念主要包括以下四种生产形式，即物质生活资料的生产、人的生产、精神（或意识）生产和社会关系生产。在《巴黎手稿》中，马克思写道：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。……正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。”[5]显然，马克思这里所说的家庭的生产属于人的生产的范围，宗教、法、道德、科学、和艺术的生产属于精神生产或意识生产的范围，而社会、国家的生产则属于社会关系生产的范围。当然，这些生产形式并不是截然可分的，而是相互关联，甚至相互渗透的。

狭义的生产概念则指物质生活资料的生产，它的目的是满足人的基本的生存活动（吃、喝、住、穿）的需要。马克思在驳斥费尔巴哈的直观唯物主义观点时指出：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”[6]在马克思看来，狭义的生产，即物质生活资料的生产是广义的生产的基础和出发点。在作为经济哲学的马克思哲学的语境中，我们对生产概念的理解和阐释主要限于物质生活资料的生产。[7]事实上，也只有透彻地领悟这种基本的生产形式，才能准确地揭开作为经济哲学的马克思哲学的面纱。

首先，马克思是从本体论出发去阐释生产概念在其经济哲学中的基础性地位和作用的，而这种理解和阐释又蕴含着两个不同的维度。其一，时间在先的维度。在《德意志意识形态》中，马克思这样写道：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[8]在这段重要的论述中，马克思把生产理解为人类的“第一个历史活动”，从而肯定，在时间在先的意义上，生产活动无疑具有自己的优先性。其二，逻辑在先的维度。在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》（1879-1880）中，马克思指出：“人们决不是首先‘处在这种对外界的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。（因而，他们是从生产开始的。）”[9]在瓦格纳看来，人与外部世界打交道时，逻辑上在先的是静观式的理论态度，马克思批评了这种唯心主义观念，针锋相对地指出，逻辑上在先的应该是实践态度，即“生产”。实际上，人是在生产劳动的过程中才逐步确立对外部世界的理论态度的。

更值得注意的是，马克思还把本体论分析的触角伸展到生产概念的更深的层面上。如前所述，生产蕴含着两个的侧面：一个是人与自然界的关系，是比较表层的；另一个是人与人的关系，即生产关系，是看不见摸不着的，因而是隐藏在生产活动的深处的。事实上，假如人与人之间不先结成某种生产关系，任何生产都是无法进行的。也正是在这个意义上，马克思对生产关系的本体论意义做出了充分的肯定：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切定在（Daseins）的比重。”[10]在《雇佣劳动与资本》（1847）中，马克思以更通俗易懂的语言揭示出生产关系在本体论上的始源性意义：“黑人就是黑人，只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”[11]毋庸置疑，所有这些论述都表明，尽管马克思没有使用本体论概念，但他却对生产概念的本体论意义做出了透彻的分析。当然，解读生产关系，诚如马克思所言，既不能用显微镜，也不能用化学试剂，而只能诉诸哲学思维。

其次，马克思通过对工业生产历史的反思，展示出人的本质力量、人对自然的人化和世界历史的形成。马克思指出：“我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象化的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[12]然而，迄今为止，人们对这种心理学还没有从人的本质力量外化和对象化的角度去加以理解。其实，工业生产正是人的本质力量的确证，但这种确证却采取了异化的形式。马克思还指出，自然科学通过工业生产，日益从实践上进入人的生活，并改变人的生活，为人的解放准备了相应的物质条件。在这个意义上，工业是自然界与人，因而也是自然科学与人之间的现实的历史关系。“因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”[13]由此可见，在马克思经济哲学的语境中，工业乃是介于人与自然界、人与自然科学之间的重要哲学概念。这个概念之所以从未进入正统的阐释者们所撰写的马克思主义哲学的教科书中，正是因为它们从来没有从经济哲学的进路出发去理解并阐释马克思哲学。

再次，马克思通过对“异化劳动”这一历史形式的批判性考察，把西方人道主义的思想传统提升到一个新的高度上。一方面，马克思认为，“异化劳动是私有财产的直接原因”[14]，也就是说，正是异化劳动导致了私有制的产生；但另一方面，马克思也敏锐地发现，私有制的发展，尤其是资本主义私有制的形成，又进一步把异化劳动推向极端：“生产不仅把人当作商品、当作商品人、当作具有商品的规定的人生产出来；它依照这个规定把人当作精神上和肉体上非人化的存在物生产出来。”[15]在马克思看来，异化劳动具有四种主要的表现形式，即劳动过程的异化、劳动产品的异化、人的类本质的异化、人与人之间关系的异化；而要扬弃异化，就要诉诸共产主义：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[16]在马克思的视野中，无神论是“理论的人道主义”，共产主义则是“实践的人道主义”，是“以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义”[17]，而这种扬弃必定要诉诸实践。既然异化得以实现的手段是实践的，扬弃异化自然也必需诉诸实践。由此可见，马克思后来提出的“实践唯物主义”理论正源于这种“实践的人道主义”概念。事实上，共产主义就是马克思对西方人道主义传统的发展和提升。

第二个基本概念是“商品”（die Ware）

众所周知，生产的发生和发展必定蕴含着分工的出现，而分工的出现又使交换得以发生。正如马克思所指出的：“如果没有分工，不论这种分工是自然发生的或者本身已经是历史的结果，也就没有交换。”[18]一旦交换得以发生，生产的结果就从产品转化为商品。显而易见，商品不是为生产者本人生产的，而是为他人生产的。在马克思重点考察的现代资本主义社会中，商品乃是社会的细胞，也是马克思经济哲学语境中的一个基础性概念。其实，把我们周围的物品理解为商品乃是作为经济哲学的马克思哲学与传统哲学在探索思路上的根本差别。遗憾的是，正统的阐释者们（包括目前流行的马克思主义哲学教科书的作者们）囿于传统哲学家们的思路，完全看不到马克思经济哲学关心的真正主题。下面，我们简要地考察马克思对商品概念的论述：

首先，马克思批判了“抽象物质”观。如前所述，只要人们不用经济哲学的眼光去看待商品，商品就隐藏在产品中，产品就隐藏在（事）物中，（事）物就隐藏在物质中。所谓“抽象物质”，就是人们撇开人的实践活动，尤其是生产劳动的媒介，空泛地谈论“物质”概念。众所周知，传统哲学家，不论是唯物主义者，还是唯心主义者，都热衷于谈论抽象物质。英国哲学家贝克莱最早揭示出抽象物质的秘密：“物质就是虚无。”[19] 这句名言遭到了许多人的驳斥，但恩格斯却表达了与贝克莱类似的见解：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。”[20]在恩格斯看来，物质是看不见摸不着的，它不过是“纯粹的思想创造物和纯粹的抽象”，所以必须结合“各种有形地存在着的事物”来考察物质。但从“抽象物质”下降到“具体事物”是否能够克服物质的抽象性呢？对这个问题，贝克莱和恩格斯都没有深入地思索下去。所以，当流行的马克思主义哲学教科书一开头就侈谈“世界的物质性”或“世界统一于物质”时，它们甚至退回到前贝克莱的思想水准上去了。

我们发现，只有马克思才对抽象物质观进行了透彻的反思和深入的批判。在《巴黎手稿》中，马克思表示，自然科学正通过工业，日益从实践上进入并改变人们的生活，因此“自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础。”[21]在《资本论》第1卷中，马克思以更明确的口吻指出：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在它们抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”[22]在马克思看来，只要人们抽去人的实践活动或排除历史过程来谈论物质，这种物质就始终是抽象的、无意义的。

那么，就像恩格斯所设想的，假如人们从抽象物质下降到物质的具体样态——（事）物上，是否就能够摆脱抽象物质呢？显然，马克思的回答是否定的。在《巴黎手稿》中，马克思提示我们：“非对象性的存在物是非存在物[Unwesen]”[23]意思是说，物只有进入人的实践活动，成为这种活动的对象，它对人来说才是现实的存在物。或者换一种说法，“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”[24]这就深刻地启示我们，哪怕人们的注意力已从物质转向物，但只要他们撇开人的实践活动去谈论物，就像物质一样，物仍然处于抽象的状态下。

这种“抽象物”，按马克思的说法，仍然不过是“非存在物”。在马克思看来，只有进入人的实践活动，尤其是生产劳动过程中的物，对人来说，才是现实的存在物。这些现实的存在物的具体表现形式是：生产原料、生产工具、生产设备（包括厂房）、产品、生产的排泄物等等。显而易见，在环绕生产劳动过程展开的物的世界中，产品是最重要的存在物，因为生产的目的就是创造相应的产品。就某一生产过程，如制鞋过程来说，它的产品是确定的，即鞋子。但我们立即就会发现，制鞋用的原料、工具、设备等等，也是其他生产过程的产品。甚至某一生产过程的排泄物完全可能成为另一生产过程的原料。如此等等。这就表明，参与任何生产过程的物实际上都是产品。而在人类历史发展的一定阶段上，当产品完全被用于交换时，就成了商品。由此可见，只有以人的实践活动，尤其是生产劳动为媒介，告别传统哲学关于“抽象物质”和“抽象物”的观念，才有可能进入马克思经济哲学的基本主题——商品和商品世界。

其次，马克思揭示了商品的基础性地位和“商品拜物教”的真正秘密。如前所述，物不一定是商品，只有在现代资本主义社会中，物才普遍地以商品的形式出现。在这个意义上，商品是现代社会的细胞。人的全部社会活动都是在与商品打交道的过程中展开的。在这个意义上，商品构成现代社会生活的基础。正如马克思所指出的：“商品首先是一个外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物。”[25]物作为商品具有两重性：一方面，商品的有用性使它具有使用价值，使用价值是商品的自然属性；另一方面，商品必然进入交换之中，因而它具有交换价值，交换价值是商品的社会属性。马克思写道：“最初一看，商品好像是一种很简单平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。……例如，用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就变成一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。”[26]为什么劳动产品一经采取商品的形式，就会产生谜一样的结果呢？马克思认为，这种商品拜物教“来源于生产商品的劳动所特有的社会性质”[27]，它使人与人之间的真实关系通过物与物之间的虚幻关系表现出来。在商品拜物教中，物主体化，人客体化，物成了支配人的巨大力量。批判商品拜物教，就是要穿破物与物之间的虚幻关系，看到隐藏在其后面的人与人之间的真实关系。

再次，马克思探讨了财富的意义。什么是“财富”？马克思告诉我们：“不论财富的社会形式如何，使用价值总是构成财富的物质内容。”[28]当财富以商品的形式出现时，使用价值又是交换价值的物质承担者：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。”[29]由此可见，在商品经济的社会中，商品的秘密就在于它是财富的元素，因而对财富的考察，同时也是对商品考察的延伸。

在商品经济的背景中，财富的第一个漂亮的转身体现在“货币”上。货币的诞生不失为财富发展史上的一个重大的飞跃。如果说，作为财富元素的商品各自具有单一的使用价值，那么，货币则间接地拥有一切使用价值，因为人们可以用货币去购买他们所需要的任何商品。正如马克思所说的：“货币作为纯抽象财富——在这种财富形式上，任何特殊的使用价值都消失了，因而所有者和商品之间的任何个人关系也消失了——同样成为作为抽象人格的个人的权力，同他的个性发生完全异己的和外在的关系。但是货币同时赋予他作为他的私人权力的普遍权力。”在马克思看来，货币自身只是“纯抽象财富”，但货币持有者可以用它换来他所需要的任何具体的财富。在这个意义上，任何人拥有货币，也就等于拥有了“普遍权力”。所以，马克思说：资产者“像鹿渴求清水一样，他们的灵魂渴求货币这唯一的财富。”[30]

在商品经济的背景下，财富的第二个漂亮的转身是转化为“资本”。正如马克思所说的：“资本作为财富一般形式——货币——的代表，是力图超越自己界限的一种无止境的和无限制的欲望。”[31]马克思认为，与以前的社会形态比较起来，财富转化为资本有其积极的意义，因为“只有资本才掌握历史的进步来为财富服务。”[32]然而，资本主义的发展正在走向自己的反面。马克思写道：“在资本—利润（或者，更好的形式是资本—利息），土地—地租，劳动—工资中，在这个表示价值和一般财富的各个组成部分同财富的各种源泉的联系的经济三位一体中，资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质生产关系和它的历史社会规定性直接融合在一起的现象已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。” [33]在马克思看来，社会化大生产与少数人拥有巨大的财富乃是资本主义生产方式固有的、无法克服的矛盾。因此，只有剥夺剥夺者，把这个着了魔的世界重新颠倒过来，才能使人类自己创造的财富真正为人类服务。

在马克思看来，财富的意义在于，它不啻是社会发展的重要推动力，也是人类进入未来理想社会的必要前提。在《哥达纲领批判》中，马克思从财富的生产和分配的角度阐述了他对作为自由人联合体的未来共产主义社会的理解和期待：“在共产主义高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是手段，并且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[34]马克思在这里提到的“集体财富的一切源泉都充分涌流”的目的是形成未来共产主义社会对财富的新的分配方式，即“各尽所能，按需分配”。也就是说，每个人都将自觉地尽自己的能力进行工作，而社会将根据每个人的需要来分配集体的财富。

第三个基本概念是价值（der Wert）

如前所述，商品具有两方面的价值：一是作为自然属性的使用价值，二是作为社会属性的交换价值。马克思指出：“作为使用价值，商品首先有质的差别；作为交换价值，商品只能有量的差别，因而不包含任何一个使用价值的原子。”[35]如果把商品的使用价值撇开，生产不同商品（物）的劳动的特殊性也就被撇开了，余下来的就只是无差别的人类劳动的单纯凝结。“这些物现在只是表示，在它们的生产上耗费了人类劳动力，积累了人类劳动。这些物，作为它们共有的这个社会实体的结晶，就是价值——商品价值。”[36]在马克思看来，某个商品的价值作为无差别的人类劳动的凝结，是确定的，而商品的交换价值作为其价值的表现形式，却可能随市场的供求关系而发生变动。马克思进而指出，商品的价值取决于社会必要劳动时间。正是在这个意义上，他指出：“作为价值，一切商品都只是一定量的凝固的劳动时间。”[37]

由于正统的阐释者们忽略了马克思哲学作为经济哲学的这一特异性，因而价值概念从未进入他们的眼帘。只要浏览一下前苏联、东欧和中国曾经流行过的马克思主义哲学教科书，就不会对这一点产生任何怀疑。近年来，尽管价值问题在马克思哲学中的重要性已经引起不少研究者的注意，然而，我们发现，马克思的价值概念仍然处于普遍地被误解的状态中。在这种情况下，阐明马克思的价值概念及其它在马克思哲学中的地位和作用，就显得十分必要了。

首先，马克思揭示了价值概念的起源和意义。在《伦敦手稿》中，马克思指出：“价值这个经济学概念在古代人那里没有出现过。价值只是在揭露欺诈行为等等时才在法律上区别于价格。价值概念完全属于现代经济学，因为它是资本本身的和以资本为基础的生产的最抽象的表现。价值概念泄露了资本的秘密。”[38] 在马克思看来，价值概念之所以在现代经济学中才引起研究者们的普遍重视，因为这个概念是与现代经济学的核心概念——资本紧密关联在一起的。马克思在分析创造新价值的生产劳动时，把劳动者的时间分为两个部分：一部分是必要劳动时间，在这部分时间内劳动者创造必要价值，而这一价值又以工资的形式返回到劳动者那里，以维系他自身的生存；另一部分是剩余劳动时间，在这部分时间内劳动者创造剩余价值，而这一价值却落入了资本家的腰包。实际上，资本家之所以愿意投入资本，从事生产或其他活动，其全部目的就是使自己的资本通过对劳动者所创造的剩余价值的攫取而增殖：“价值只是物化劳动，而剩余价值（资本的价值增殖）只是超过再生产劳动能力所必需的那部分物化劳动而形成的余额。”[39]由于资本的本能就是不断地吸附活劳动所创造的剩余价值，所以马克思才说“价值概念泄露了资本的秘密”。这就启示我们，正统的阐释者们一旦撇开了价值概念，就根本不可能真正理解马克思的资本理论。

其次，马克思表明自己的价值理论是“劳动力价值理论”，而不是“劳动价值理论”。迄今为止，正统的阐释者们仍然喋喋不休地侈谈“马克思的劳动价值理论”，这充分表明，他们完全没有看到马克思与英国古典经济学家在价值理论上的差别。实际上，“劳动价值理论”是英国古典经济学家提出的价值理论。尽管这一理论肯定劳动创造了价值，因而在历史上具有进步意义，但它同时又掩盖了剩余价值的秘密，因为笼统地谈论劳动，容易造成这样的假象：劳动者付出了自己的劳动，资本家支付给劳动者工资，双方似乎是完全平等的。其实，劳动者通过工资得到的只是自己付出的一部分劳动的报酬，另一部分劳动的报酬却作为剩余价值被资本家所获取。在马克思看来，要揭露剩余价值的秘密，就必须超越英国古典经济学家提出的“劳动价值理论”，因而马克思把自己的价值理论理解为“劳动力价值理论”。由于劳动力本身就是商品，可以在市场上出售，这样就建立了资本家与劳动者之间的雇佣关系。然后，马克思通过对劳动力使用过程中必要劳动时间与剩余劳动时间的区分，揭示出劳动者在剩余劳动时间里无偿地为资本家创造的剩余价值。尽管“劳动力价值理论”与“劳动价值理论”只有一字之差，却体现出马克思与英国古典经济学家在价值理论上的根本差别。

再次，马克思反复强调，不能从使用价值的意义上去理解价值。在《评阿.瓦格纳的“政治经济学教科书”》中，马克思以下面的文字概括了瓦格纳对价值概念的理解：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”[40]遗憾的是，大多数阐释者竟然把马克思概括瓦格纳价值观的这段话理解为马克思本人的价值观。明眼人一看就知道，瓦格纳上述价值观的根本错误是把价值概念与使用价值概念混淆起来了，因为只有使用价值涉及到外界物与人的需要之间的关系。比如，一只杯子可以满足我盛水和喝水的需要。而在马克思看来，假如从使用价值出发去理解价值，就完全错失了价值的本质：“我不是把价值分为使用价值和交换价值，把它们当作‘价值’这个抽象分裂成的两个对立物，而是把劳动产品的具体社会形式分为这两者；商品，一方面是使用价值，另一方面是‘价值’——不是交换价值，因为单是表现形式不构成其本身的内容。”[41]这段话最清楚不过地表明，价值既不源于使用价值，也不包含使用价值。马克思只是指出，商品既包含使用价值，又包含交换价值，而交换价值只是其价值（无差别的人类劳动的凝结）的表现形式，因而在这里重要的是价值。如果说，使用价值只是商品的自然属性，那么，价值及其表现形式——交换价值则是商品的社会属性。正如马克思所说的：“价值是商品的社会关系，是商品的经济上的质。……作为价值，商品是等价物；商品作为等价物，它的一切自然属性都消失了。”[42]显而易见，在马克思看来，当人们探索价值概念时，不但不应该把它同使用价值概念混淆起来，反而应该完全撇开使用价值这一自然属性。总之，使用价值涉及的是人与物之间的关系，而价值涉及的则是人与人之间的关系。也就是说，只有把价值与使用价值的概念严格地区分开来，研究者们才可能对马克思的价值概念做出准确的理解与阐释。

第四个基本概念是“时间”（die Zeit）

如前所述，商品的价值是由生产该商品的“社会必要劳动时间”（Gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit）决定的。也就是说，一个商品的价值量的高低取决于投入生产这个商品的社会必要劳动时间的多少。那么，究竟什么是“社会必要劳动时间”呢？马克思解答道：“社会必要劳动时间是在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。”[43]显然，马克思把“社会必要劳动时间”理解为客观时间，而商品价值的客观性正是通过“社会必要劳动时间”的客观性而得到保证的。这样一来，马克思自然而然地把自己的研究触角从价值概念转向时间概念。

首先，马克思的时间概念是以生产劳动作为基础和出发点的。马克思指出：“劳动是活的、塑造形象的火；是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式。”[44]假定未被加工过的原料是没有确定的形式的，那么正是劳动赋予产品以确定的形式，犹如劳动者把一块质朴的大理石雕刻成一尊亚里士多德的头像。所以古尔德（Carol C.Gould）在研究马克思的《伦敦手稿》时指出：“对于马克思来说，劳动是时间的起源——既是人类时间意识的起源，又是对时间进行客观的测量的起源。”[45]由此可见，马克思对哲学上讨论的时间概念的理解是从“劳动时间”（Arbeitszeit）出发的。然而，遗憾的是，正统的阐释者们却颠倒了马克思本人的阐释过程，试图用传统哲学家们的时间观来阐释马克思的时间观。众所周知，传统哲学家们是从（与人的实践活动相分离的）抽象的自然界或抽象的物质出发去阐释时间概念的，因而他们根本无法理解马克思时间概念的真谛。因此，受到误导的马克思主义哲学教科书的作者们热衷于谈论下面的主题，即世界统一于物质，物质是运动的，时间与空间是运动着的物质的存在方式等等。其实，这种退回到传统哲学那里去的言说方式根本就不符合马克思探讨时间概念的思路。如前所述，马克思是从人的实践活动，尤其是生产劳动出发去探讨时间概念的。

其次，马克思通过时间概念揭示了现代资本主义社会的秘密。马克思指出：“社会的自由时间是以通过强制劳动吸收工人的劳动为基础的，这样，工人就丧失了精神发展所必须的空间，因为时间就是这种空间。”[46]在现代资本主义社会的普遍的雇佣关系中，被雇佣者为了维持自己的生计，被迫出让自己的时间。如前所述，被雇佣者，即劳动者正是在剩余时间中创造剩余价值的，而剩余价值则完全为雇佣者无偿地占有。正是在这个意义上，马克思一针见血地指出：“现今财富的基础是盗窃他人的劳动时间。”[47]由此可见，马克思的时间观完全与传统哲学家的时间观不同，它决不是大学课堂里的高头讲章，而是“使现存世界革命化”的观念武器。

再次，马克思强调时间是空间的本质。马克思反复告诫我们：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[48]马克思启示我们，不但生命在时间的地平线上展开，而且人用以发展自己的空间也是以时间地平线为基础的。正是在这个意义上，马克思强调：“一切节约归根到底都是时间的节约。”[49]

第五个基本概念是“自由”（die Freiheit）

在马克思经济哲学的语境中，为什么紧随时间概念出现的是自由概念？因为人的自由活动也是在时间的地平线上展开的。如同马克思的价值概念的遭遇一样，马克思的自由概念也被正统的阐释者们所误解，而且至今这种误解仍然占据着主导性的位置。因而，阐明马克思自由概念的本来含义就具有特别重要的意义。

首先，马克思认为，自由概念源于现代经济领域中的平等交换。马克思这样写道：“如果说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在政治的、法律的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”[50]这段重要的论述启发我们，只有从经济哲学的视角出发去理解马克思的自由概念，才能准确地把握其本真含义。在马克思看来，与上面提到的现代自由不同，古代自由非但不以交换价值为基础，反而由于交换价值的发展而陷于毁灭，因为在古代社会中还未出现以平等和自由的交换活动为基础的经济关系。这就表明，现代自由本身就是资本主义生产关系的产物。

其次，马克思的自由概念是本体论意义上的自由概念，而不是认识论意义上的自由概念。正如正统的阐释者们把马克思的实践概念囚禁在认识论中一样，他们也把马克思的自由概念囚禁在认识论中。在《反杜林论》中，恩格斯写道：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。‘必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。’自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。…….因此，意志自由只是借助于对事物的认识来做出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的…...因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”[51]从这段常被研究者们引证的论述可以看出，恩格斯完全把自由概念禁锢在认识论的范围内，即把自由视为人们对自然必然性或自然规律的认识。如果他们处于犹豫不决的状态下，这就表明他们还没有真正把握自然必然性。其实，康德早就告诉我们，认识论涉及的自然必然性属于现象领域，而这个领域根本与自由无涉，真正涉及自由的是本体论领域。如果说，认识论涉及人与自然界的关系，那么，本体论则涉及人与人的关系。事实上，只有关涉到生命、情感、爱情、忠诚、反叛、罪恶、信念、信仰这类人与人之间的关系问题时，本真意义上的自由才会显现出来。马克思批判地加以继承的正是康德从本体论意义上阐释出来的自由概念，但他进一步把这个概念置于经济哲学的视域中。马克思告诉我们：“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己，靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”[52]马克思这里说的“最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件”表明，马克思的自由概念始终落脚在人与人的关系上，而不是像恩格斯那样落脚在人与自然的关系上。

再次，马克思主张，缩短劳动时间是追求自由的根本条件。作为实践的、革命的哲学，马克思哲学的首要任务是使无产阶级争得自己的自由。因而马克思指出：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短就是必要条件。”[53]马克思这里说的“工作日的缩短”也就是工人劳动时间的缩短。在他看来，这正是工人走向自由的“根本条件”。正如马克思在《伦敦手稿》中所说的：“节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间……[54]。由此可见，在马克思哲学中，自由与时间是不可分离地联系在一起的。

上面，我们简要地论述了作为经济哲学的马克思哲学的五个基本概念。在我们看来，只有在这些基本概念的基础上来重建马克思哲学体系，才能真正超越正统的和非正统的阐释者们的视域，准确地塑造出马克思的理论形象。

[1] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第547页。

[2] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第106页。

[3] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第26页。

[5] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121页。

[6] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960处版，第50页。

[7] 参阅拙文：“作为全面生产理论的马克思哲学”，载《哲学研究》2003年第8期。

[8] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第31页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第三世界405页。

[10] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44页。德语原句中的Daseins 在中央编译局的译本中被译为“一切存在”，显然不符合哲学的常识，因为“存在”只是一个抽象的概念，也无复数形式，所以“一切存在”本身就是一个自相矛盾的表达，这里按哲学语境中的常规译法，把Daseins译为“一切定在”，因为“定在”（Dasein）作为具体的存在物，是无限多样的，自然可以有复数的形式。

Sehn K.Marx F.Engels: Aurgewaehlte Werke（Band 2）,Berlin: Dietz Verlag,1989, s.492.

[11] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第344页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127页。

[13] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。

[14] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第101页。

[15] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第105页。

[16] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。

[17] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第174页。

[18] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第36页。

[19] George Berkeley: principles, Dialogues, and Philosophical Correspondence, edited By C.M Turbayne, The Library of Liberal Arts, 1965, P.61

[20] 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第233页。

[21]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。

[22] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第410页注（89）。

[23] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第168页。

[24] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124页。

[25] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第47页。

[26] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第87-88页。

[27] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第89页。

[28] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第48页。

[29] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第47页。

[30]马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第159页。有趣的是，威廉•配第把货币理解为“国家躯体的脂肪”，脂肪过多会妨碍躯体的灵活性，而过少则会使躯体生病。参阅马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第166页注（114）。

[31] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第299页。

[32] 《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第88页。

[33]马克思：《资本论》第3卷，人民出版社1975年版，第938页。

[34] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第305-306页。

[35] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第50页。

[36] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第51页。

[37] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第53页。

[38] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第299页。在《伦敦手稿》的另一处，马克思指出：“在理论上，价值概念先于资本概念，而另一方面，价值概念的纯粹发展又要以建立在资本上的生产方式为前提，同样，在实践上也是这种情况。”参阅《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第205页。

[39] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第379页。

[40] 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第406页。

[41] 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第412页。

[42] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第84-85页。

[43] 马克思：《资本论》第一卷，第52页，北京，人民出版社，1975。

[44] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第331页。

[45] Carol C.Gould：Marx’s Social Ontology, MIT Press, 1978,p.41.

[46] 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第532页。

[47] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第218页。

[48] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第365页。

[49] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第120页。

[50] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第197页。

[51] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第455-456页。

[52] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社1975年版，第926-927页。

[53] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社1975年版，第926-927页。