[内容提要] 虽然海德格尔很少使用“现代性”概念，但他却是对现代性问题做出深刻反思的思想家之一。海德格尔认为，正是笛卡尔开创的现代形而上学为现代性奠定了基础，现代性的核心的表现形式是“人成为主体”、“世界成为图像”和“哲学成为人类学”。海德格尔启示我们，只有深刻地反思现代形而上学，从而穿破整个现代性的语境，才能深化对现代性的批判。
[关键词] 现代形而上学、现代性、主体、人类学、世界图像
乍看起来，在现代性问题的探讨中，海德格尔并不是一个引人注目的人物。我们发现，在他留下的浩如烟海的著作和手稿中，很少出现“现代性”这样的概念。
[1]但我们决不能就此得出结论说，完全可以撇开海德格尔来讨论现代性问题。事实上，海德格尔是绕不过去的，因为他通过对形而上学发展史，尤其是现代形而上学及其表现形式的反省，比其他任何人都更深刻地揭示了现代性的本质。[2]充分地借鉴海德格尔这方面的思想资源，将使我们在对现代性问题的反思中始终站在思想的制高点上。
海德格尔对现代社会的诊断
尽管海德格尔在其论著和手稿中很少使用“现代性”（modernity）的概念，但是，诸如“现代”（modern times）、“现代人”(modern )这样的概念却十分频繁地出现在他的论著和手稿中。1938年，海德格尔在弗莱堡做了题为《形而上学对现代世界图像的奠基》的学术报告。正是在这个报告中，他列举出现代社会最值得注意的五个基本现象：
1、科学
2、机械技术
3、艺术进入了美学的视界内
4、人类活动被当作文化来理解和贯彻
5、弃神[3]
并对这些现象逐一进行了阐释。
首先，海德格尔指出，他在这里谈论的“科学”并不是一般意义上的科学，而是指“现代科学”。他这样写道：“筹划(Entwurf)与严格性(Strenge)，方法(Verfahren)与企业活动(Betrieb)，它们相互需要，构成了现代科学的本质，使现代科学成为研究。”[4] 那么，海德格尔这里所说的“研究”（Forschung）又是什么意思呢？在他看来，“研究”是一个还远远没有得到人们理解的现象，其实，它“标志着现代科学开始进入它的历史的决定性阶段。现在，现代科学才开始获得它自己的完满本质。”[5] 在海德格尔看来，“研究”意味着研究者对研究对象的支配。实际上，当研究者能够预先计算出作为研究对象的存在者的未来过程，或者能够事后计算过去的存在者时，研究就支配着存在者。在这里，关键在于，在预先的计算中，作为存在者整体的自然成了被算计、被摆置的对象；而在历史学的事后的回顾和总结中，人类历史也成了被摆置、被重构的对象。这就启示我们，现代科学作为“研究”，其本质是对对象的筹划、支配和摆置。
其次，海德格尔强调，他谈论的机械技术也不是一般意义上的技术，而是作为“现代技术之本质的迄今为止最为显眼的后代余孽”[6] 的机械技术。在他看来，不应该像人们通常所做的那样，把机械技术曲解为现代数学和现代自然科学的纯粹的实践应用，而应该把它理解为一种独立的实践变换。而且，正是这种变换才使现代数学和现代自然科学的实践应用成为可能。海德格尔告诉我们：“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼(Herausfordern)，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供能够被开采和贮藏的能量。”[7] 他还进一步把这种“促逼”称之为“座架”（Gestell），而“座架意味着那种解蔽方式，此种解蔽方式在现代技术之本质中起着支配作用，而其本身不是什么技术因素。”[8] 海德格尔不无担忧地指出，在座架占统治地位之处，存在着最高意义上的危险，因为“在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主观主义达到了它的登峰造极的地步，人由此降落到被组织的千篇一律状态的层面上，并在那里设立自身。这种千篇一律状态成为对地球的完全的（亦即技术的）统治的最可靠的工具。现代的主体性之自由完全消融于与主体性相对应的客体性之中了。”[9] 乍看起来，机械技术体现出现代人对自然的控制，其实，现代人本身也受到蕴含在这种现代技术的本质中的座架的控制，从而完全沦为工具性的存在物。[10]
再次，海德格尔断言：“艺术进入了美学的视界内”。这句话究竟是什么意思呢？在《形而上学对现代世界图像的奠基》一文中，海德格尔只是按下面的方式进行了解答：“这就是说，艺术成了体验（Erleben)的对象，艺术因此被视为人类生命的表达。”[11] 在这一过于简洁的解答中，海德格尔试图表达什么观点呢？我们无法加以猜度，只能从他的著作《尼采》的第一章《作为艺术的强力意志》中追寻他的思路。
众所周知，“美学”这一概念是由德国哲学家鲍姆加登于18世纪中叶提出来的，由此可以断定，海德格尔在这里说的“艺术”指的也是现代艺术。他告诉我们：“现在，对艺术之美的沉思明显地、甚至惟一地被置入与人类感情状态，即aisqghsiV 的关联之中。毫不奇怪，在近代几个世纪当中，美学本身已经得到了奠基和有意识的推动。这也可以说明，为何到这个时候才出现‘美学’这个名称，以表示一种早就被铺平了道路的考察方式。感性和感情领域里的‘美学’，被认为就如同思维领域里的逻辑学；所以，美学也被叫作‘感性逻辑学’。”[12] 在海德格尔看来，伟大的艺术作品之所以伟大，因为存在者整体的真理，即无条件者或绝对者，正是通过它们而开启出来的。然而，与美学的支配地位的形成以及对艺术的美学关系的形成同步的，是伟大艺术在现代的沉沦。这种沉沦并不是风格上的卑微化或质量上的降低，而是指艺术丧失了它的本质，即不再把开启并显现绝对者作为自己的基本任务，以致尼采干脆把美学称之为“一门应用生理学”。这样一来，“艺术被移交给自然科学的说明，被逐入一个事实科学领域之中了。实际上，对艺术及其最后效果的美学追问在这里得到了彻底的思考。感情状态被归结为神经系统的激动，被归结为身体状态。”[13] 海德格尔认为，正是在美学的这种“应用生理学”式的审美观照中，现代艺术失去了自己的本质，沦落为事实科学的研究对象。
第四，海德格尔所说的“人类活动被当作文化来理解和贯彻”这句话也是富有深意的。在这里，关键是要弄明白他所说的“文化”究竟是什么意思。在《尼采》一书的第五章《欧洲虚无主义》中，海德格尔在批判历史学家们谈论的所谓中世纪的“文化价值”和古代的“精神价值”时指出：“但是，在中世纪是没有过诸如‘文化’这样的东西的，在古代也没有过诸如‘精神’和‘文化’这样的东西。作为人类行为的蓄意被经验的基本方式，精神和文化只是在现代以来才出现的；而只是在最新时代，‘价值’才被设定为人类行为的标尺。”[14] 当然，海德格尔申辩说，他的意思并不是说早先的时代都是没文化的，都处于野蛮状态中，而是要表明，用“文化”、“精神”和“价值”这类概念并不能道出早先时代的历史本质。那么，在现代社会中，文化究竟具有正面价值还是负面价值呢？海德格尔的回答是后者。他认为，在现代社会中，“文化本身被抬举为‘目标’，或者——这本质上是同一个意思——，文化可能被设置为人类对于地球的统治地位的手段和价值。”[15] 他特别叙述了现代社会中基督教和文化之间的亲缘关系：“现代文化都是基督教的，即使在它变得无信仰的时候亦然。另一方面，基督教则想方设法努力保持其文化能力，力求成为一种文化基督教，而且恰恰就在信仰的基督教已经远离于原始基督教的地方。”[16] 在海德格尔看来，宗教领域是这样，政治领域也是这样。在政治领域里，现代文化同样维护着现代社会的基本价值，正如海德格尔告诉我们的：“文化本质上必然为这种维护来照料自身，并因此成为文化政治。”[17]
最后，海德格尔通过“弃神”（Entgoetterung)这个颇具特异性的表达式，概括了现代社会中普遍存在的精神现象。那么，在海德格尔的语境中，“弃神”究竟是什么意思呢？按照海德格尔的解释，“弃神”并不等于把神消除掉，并不等于主张粗暴的无神论。“弃神乃是一个双重的过程。一方面，世界图像基督教化了，因为世界根据被设定为无限、无条件、绝对的东西；另一方面，基督教把它的教义重新解释为一种世界观（基督教的世界观），从而使之符合于现代。弃神乃是上帝和诸神的无决断状态。基督教对这种无决断的状态的引发起了最大的作用。但弃神并没有消除宗教虔信，无宁说，唯通过弃神，与诸神的关系才转化为宗教的体验。一旦达到了这个地步，则诸神也就逃遁了。由此而产生的空虚被历史学的和心理学的神话研究所填补了。”[18]
在这里，海德格尔把“弃神”理解为“上帝和诸神的无决断状态”。所谓“无决断状态”，意指上帝和诸神失去了自己的发言权和裁决权，这在尼采所说的“上帝死了”的名言中得到了充分的展示。海德格尔所说的“弃神”与韦伯所说的“去魅”（Entzauberung）实际上也有着类似的含义。在《尼采的话“上帝死了”》一文中，虽然海德格尔没有使用“弃神”的概念，却对这一概念所指称的内容做了具体的说明：“上帝和教会圣职的权威消失了，代之而起的是良知的权威，突兀而起的是理性的权威。反抗这种权威而兴起社会的本能。向着超感性领域的遁世为历史的进步所取代。一种永恒的幸福的彼岸目标转变为多数人的尘世的幸福。对宗教文化的维护被那种对于文化的创造或对于文明的扩张的热情所代替。创造在以前是圣经中的上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性。人类行为的创造最终转变为交易。”[19] 一言以蔽之，在海德格尔那里，“弃神”表示超感性的、神秘的理想世界的幻灭，而取而代之的则是世俗生活及人们对幸福的普遍追求。
有趣的是，海德格尔并没有直截了当地论述现代社会中这五种基本现象之间的内在联系，而只是简要地把它们列举出来。那么，他这样做的目的究竟是什么呢？是让读者自己去探索这些现象之间的内在联系，还是以某种不同寻常的方式来引导读者做深层思考？我们很快就会发现，海德格尔的意图是尽量给读者留下思索的空间。他先让读者面对这些似乎是漫不经心地罗列出来的现象，然后再把读者的思绪引向对蕴含在这些现象中的本质——现代性的探索。
海德格尔对现代性的批判
在《形而上学对现代世界图像的奠基》一文中，海德格尔这样写道：“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。毫不奇怪，唯有在世界成为图像之际才出现了人道主义。”[20] 在这段极为重要的论述中，虽然海德格尔提到的只是现代社会思想发展中的“两大进程”，但从发展的实际后果来看，显现出来的却是以下三种主要倾向：
1、人成为主体
2、世界成为图像
3、哲学成为人类学
无庸讳言，正是这三种主要倾向构成了现代思想的本质，也构成了现代性的核心理念，它们之间决不像乍看上去那样漠不相关，而是相互渗透，相互促进，不可分离地贯通在一起的。我们甚至可以把它们称为现代性的“三棱镜”，即现代性在其展开过程中显露出来的三个不同的侧面。下面，我们尝试对现代性所蕴含的这三种主要的思想倾向逐一做出分析：
首先，我们要探究的是，在现代性语境中，“人成为主体”究竟是什么意思？海德格尔告诉我们：“决定性的事情并非人摆脱以往的束缚而成为自己，而是在人成为主体（Subjekt）之际人的本质发生了根本变化。但我们必须把‘一般主体’（Subjectum）这个词理解为希腊词语‘根据’（upokeimenon）的翻译。这个希腊词语指的是眼前现成的东西，它作为基础把一切聚集到自身那里。主体概念的这一形而上学含义最初并没有任何突出的与人的关系，尤其是，没有任何与自我的关系。但如果人成了第一性的和真正的一般主体，那就意味着：人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心。”[21] 按照海德格尔的说法，“主体”这个词语源自希腊文中的“根据”，而根据作为基础把一切都聚集到自己那里。在古代哲学中，“主体”和“人”之间并没有必然的联系，人这种存在者与其他存在者一样，常常是被一视同仁的。直到现代，这种局面才被彻底改变。
在现代性的语境中，人不再是一个与其他存在者一样的存在者，而是成了其他存在者的尺度和基础，并把其他存在者聚集到自己这里。正如海德格尔在《尼采》一书的第五章“欧洲虚无主义”中所指出的：“西方历史现在已经进入我们所谓现代这个时代的完成过程中。这个时代是由下面这样一个事实来规定的：人成为存在者的尺度和中心。人是一切存在者的基础，以现代说法，就是一切对象化和可表象性的基础，即Subjectum[一般主体]。无论尼采多么鲜明地一再反对为这现代形而上学奠定基础的笛卡尔哲学，他之所以反对，也只是因为笛卡尔还没有完全地、足够坚定地把人设定为Subjectum[一般主体]。”[22] 这段话非常明确地告诉我们：第一，笛卡尔是现代形而上学，从而也是现代性语境的奠基人；第二，正是在现代性语境中，人这个存在者才从其他存在者中脱颖而出，成了一般主体，而其他存在者只能奠基于人这种特殊的存在者；第三，笛卡尔主要是从“理性”和“我思”的角度出发去领悟“人成为主体”这一历史现象的，而作为现代形而上学的终结者的尼采则是从“理性”和“我思”赖以展开的基础——“强力意志”出发去理解这一历史现象的，因而尼采认为笛卡尔是肤浅的，只有自己才真正揭示出“人成为主体”的全幅内涵。
正是在这个意义上，海德格尔指出：“对于形而上学的现代历史来说，只有当存在的表象特征不仅仅、甚至不是优先地得到思考，而倒是相反地，作为存在的基本特征的appetitus[欲望]及其展开过程已经昭然若揭了，这时候主体性这个名称才表达出存在的全部本质。自从现代形而上学的完全开端以来，存在就是意志，即exigentia essentiae[本质之强求]。‘意志’蕴含着多重本质。它是理性的意志或者精神的意志，它是求爱的意志或者强力意志。”[23]这段话深刻地启示我们，“人成为主体”这一蕴含在现代性语境中的最引人注目的思想倾向，在尼采的哲学，尤其是他关于“强力意志”的学说中得到了充分的展现。
其次，我们要探究的是，在现代性语境中，“世界成为图像”究竟是什么意思？海德格尔认为，“世界之成为图像，与人在存在者范围内成为主体是同一个过程。”[24] 那么，海德格尔所说的“世界成为图像”究竟意味着什么呢？说到“图像”（Bild），人们自然而然地会联想到某物的画像，从而猜度，世界成为图像，也就是把存在者整体变成一幅图画了。海德格尔认为，他所说的“世界成为图像”包含着极为丰富的内涵：“我们用世界图像一词意指世界本身，即存在者整体，恰如它对我们来说是决定性的和约束性的那样。图像在这里并不是指某个摹本，而是指我们在‘我们对某物了如指掌’这个习语中可以听出的东西。这个习语要说的是：事情本身就像它为我们所了解的情形那样站立在我们面前。”[25]
在海德格尔看来，“世界成为图像”不仅意味着作为存在者整体的世界已经作为我们非常熟悉的对象摆放到我们面前，而且意味着，我们已经做好准备去做什么。“从本质上看，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性的决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态（Vorgestelltheit）中被寻求和发现的。”[26] 按照海德格尔的看法，在现代性语境中，作为存在者整体的世界失去了自己的自在性和神秘性，它们只是以人的意识的表象和有待于加工制作的对象的方式而存在着。
假如我们做一个比较，就会发现，在中世纪，存在者还被理解为上帝的创造物，而存在者的存在则被归结为造物系列的某个特定的等级，而在现代社会和现代性语境中，存在者只是一个被支配、被摆弄的对象。正如马克思所说的：“只有在资本主义制度下自然界才不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过是表现为狡猾，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要。”[27]海德格尔还认为，从18世纪末起，哲学界出现了“世界观”（Weltanschauung）的概念，并很快成了人们最频繁地加以使用的概念。事实上，这一概念的出现正是“世界成为图像”的一个结果，然而，“一旦世界成为图像，人的地位就被把捉为一种世界观。”[28] 由此可见，世界观概念的出现不过是“世界成为图像”的一个普遍性的标志。
最后，我们要探究的是，在现代性语境中，“哲学成为人类学”究竟是什么意思。在《尼采》一书的第五章“欧洲虚无主义”中，海德格尔写道：“在今天有一种思想是人人都熟悉的，那就是‘人类学的’思想。这种思想要求：世界要根据人的形象来解释，形而上学要由‘人类学’来取代。在这样一个要求中，人们已经对人与存在者的关系作出了一个特殊的决断。”[29] 那么，海德格尔所说的“人类学”究竟是什么意思呢？海德格尔不是从人们通常理解的角度出发去理解人类学的，他写道：“在这里，‘人类学’（Anthoropologie）这个名称并不是指某种关于人的自然科学研究。它也不是指在基督教神学中被确定下来的关于受造的、堕落的和被拯救的人的学说。它标志着那种对人的哲学解释，这种哲学解释从人出发并且以人为归趋来说明和评估存在者整体。”[30] 显然，当世界解释越来越植根于人类学的时候，哲学也在悄悄地蜕变为人类学或卢卡奇所说的“拟人化”。在海德格尔看来，人道主义不过是一种伦理学-美学意义上的人类学。他甚至认为，“任何民族主义从形而上学的意义看来都是一种人类主义而作为人类主义就都是主观主义。民族主义不是被单纯的国际主义克服了，而只是扩充了并被提高为体系了。……集体主义就是在整体状态中的人的主观性。集体主义完成了人的主观性的无条件的自己主张。……到处都是脱出了存在真理的人作为理性的生物围绕着自己本身转圈子。”[31]按照海德格尔的看法，在现代性语境中，无论是人类学或人道主义，无论是民族主义、国际主义或集体主义，都维护着人类主义或人类中心主义。但这种维护却是以“脱出了存在真理的人”为前提的。
从海德格尔上面的论述可以看出，“人成为主体”、“世界成为图像”和“哲学成为人类学”这三种思想倾向，实际上是同一个现代性的三副不同的面孔或三个不同的侧面。它们既贯穿于现代社会的五大基本现象中，成为现代之本质，也构成了现代性的灵魂。同时，我们也可以看出，尼采对现代性的反思对海德格尔产生了决定性的影响。正如C.巴姆巴赫所说的：“海德格尔解读尼采的现代性批判，被证明是决定性的。”[32]
海德格尔现代性批判的启示
正如我们在前面已经指出过的那样，虽然海德格尔在其论著中很少使用“现代性”的概念，但他却是现代性反思中最具思想深度的哲学家之一。海德格尔的现代性批判为我们提供了如下的启发：
一方面，海德格尔启示我们，任何一个时代的本质特征都是植根于相应的形而上学的土壤之中的。正如他在《形而上学对现代世界图像的奠基》一文中开宗明义地指出的：“形而上学建立了一个时代，因为形而上学通过某种存在者阐释和某种真理观点赋予这个时代以其本质形态的基础。这个基础完全支配着构成这个时代特色的所有现象。反过来，一种对这些现象的充分的沉思，可以在这些现象中认识形而上学的基础。”[33] 同样地，现代社会的基本现象和作为现代之本质的现代性的主要思想倾向也是植根于现代形而上学的土壤之中的。在这个意义上可以说，不了解形而上学发展史，尤其是不了解现代形而上学的人，是不可能真正破解现代性之谜的。有鉴于此，阿兰.布托指出：“海德格尔远非对现时的种种威胁，对当代的道德或精神状况，或者说对西方的‘衰落’夸夸其谈，而是致力于揭示现代性的形而上学基础。”[34] 真堪谓一语中的！
在《尼采》一书的第五章“欧洲虚无主义”中，海德格尔告诉我们：“对于现代形而上学的奠基工作来说，笛卡尔的形而上学乃是决定性的开端。它的使命是：为人的解放——使人进入新自由（作为自身确信的自身立法）之中的解放——奠定形而上学的基础。笛卡尔在一种真正的哲学意义上预先思考了这个基础。”[35] 也就是说，现代形而上学把“人”这个存在者置于一切其他存在者的基础和核心的地位上。现代性的本质特征和倾向——“人成为主体”、“世界成为图像”和“哲学成为人类学”正是奠基于笛卡尔以来的现代形而上学的基础之上的。
另一方面，海德格尔也启示我们，只要我们现在仍然无批判地使用如下的概念，如“主体”、“主体际性”、“世界观”、“人类学”、“文化”、“美学”、“现代科学和技术”、“人道主义”、“集体主义”、“民族主义”、“国际主义”等等，也就是说，对这些概念与现代形而上学之间的内在联系不甚了了的话，我们对现代性的反思就仅仅是外观上的，就像卡夫卡笔下的土地测量员，只是围着城堡转圈，而从来没有真正地进入城堡的内部。
总之，我们应该充分借鉴海德格尔现代性批判中留下的思想遗产，以便把现代性批判引向深入。
Heidegger’s Critique of modernity and its Revelation
Yu Wujin
Abstract: Although Heidegger uses concept of modernity, he is one of great thinkers who has deeply reflected on the problem of modernity. Heidegger thinks that the modern metaphysics set up by Descartes is just offers basis for modernity which has key expressions as follows: “man becomes subject”、“the world becomes picture”and“philosophy becomes anthropology”. Heidegger reveals us that only if one reflects on modern metaphysics deeply and cuts across the whole context of modernity, it is possible for him to criticize modernity deeply.
Key Words: modern metaphysics, modernity, subject, anthropology, world picture
[1] 当然也有例外。在《现象学之基本问题》一书中，他告诉我们：“只有自负虚荣、陷于野蛮的现代性才想使人相信，柏拉图已是‘被了结掉了’，就像人们相当雅驯地所宣称的那样。”，参阅海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社2008年版，第147页。
[2] 正如萨弗兰斯基所说的：“海德格尔对魏玛时期的现代性的描述之所以给人如此深刻的印象，与其当时所处的环境直接有关。”参阅萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第221页。
[3]《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第885-886页。
[4]《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第895页。
[5]《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第894页。
[6]《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第885页。
[7]《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第932页。
[8] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第938页。
[9] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第894页。
[10] 海德格尔在《形而上学之克服》一文（1953）中曾经预言：“因为人是最重要的原料，所以就可以预期，基于今天的化学研究，人们终有一天将建造用于人力资源的人工繁殖的工厂。”参阅海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年版，第98页。不幸的是，这一预言在当代生活中已经被证实了。
[11] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第885-886页。
[12] 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第90页。
[13] 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第99页。
[14] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第687页。
[15] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第1061页。
[16] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第1064页。
[17] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第886页。
[18] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第886页。
[19] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第774页。
[20] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第903页。
[21] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第897页。
[22] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第699页。
[23] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第1096页。
[24] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第902页。
[25] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第898页。
[26] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第899页。
[27] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第393页。
[28] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第903页。
[29] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第762页。
[30] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第903页。
[31] 《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，三联书店1996年版，第385页。
[32] C.巴姆巴赫：《海德格尔的根：尼采、国家社会主义和希腊人》，上海书店出版社2007年版，第144页。
[33] 《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，三联书店1996年版，第885页。
[34] 阿兰.布托：《海德格尔》，商务印书馆1996年版，第92-93页。
[35] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第778页。