内容提要：决定论与自由意志的关系是哲学探讨的基本难题之一，它贯穿于整个哲学史、科学史、宗教史、伦理史等领域。在对这个难题的探讨中存在着以下三种代表性的观点：一是决定论，即从因果性、必然性角度出发去解释宇宙中发生的所有现象；二是非决定论或自由意志论，即从偶然性或自由意志的角度出发去解释宇宙中发生的所有现象；三是相容论，即肯定自由不是别的，恰恰是对必然的认识。我们提出的第四种观点是：这个难题之所以悬而未决，因为自由意志的部分内容超出了与决定论相关的问题域。而在当代科学技术高度发展的背景下，超出部分的内容，即自由意志与共同体内的道德、法律的关系变得越来越重要。在某种意义上，决定论与自由意志关系的难题已被自由意志的限度问题所取代。

关键词：决定论，自由意志，因果性，必然性，偶然性，相容性，限度

决定论与自由意志的关系是人类面对的根本性的理论难题之一，它不仅贯穿整个哲学史，也贯穿整个科学史、史学史、伦理史、艺术史和宗教史等。几千年来，人们不断地探索着这一理论难题，试图对它做出新的说明。然而，我们可以毫不夸张地说，它仍然停留在黑格尔放下它的地方。至于当代学者，试图借助于生物学、生理学、心理学、神经学这类实证科学及相应的实验手段来索解这一难题，但也未获得实质性的进展。

我们认为，要在这个难题的探讨上取得新见，首先必须把它重新理解为哲学问题，并从宏观上加以考察。尽管实证科学和实验手段也能提供局部的或细节上的帮助，但最终解决这个难题仍然需要诉诸哲学思维。此外，当代人之所以未能在这个难题的研究上形成突破性的见解，其主要原因是，他们既未对这一难题所蕴含的基本概念的含义和使用范围做出明确的界定，也未引入新的视角来重新考察哲学史上的相关资料。罗素曾经告诫我们：“要想成为一个哲学家就必须锻炼得不怕荒谬。”[1] 尽管罗素的告诫未必是合理的，但它却可以开启我们的思路。

两种对立的见解

回顾西方哲学史，不难发现，在康德以前，在关于决定论与自由意志关系问题的探讨中主要存在着以下两种截然相反的见解：

一种见解是以“决定论”（determinism）解释宇宙中发生的所有现象。众所周知，决定论的核心概念是“因果性”（causality），即有因必有果。换言之，任何结果无例外地都是由相应的原因所决定的。由于决定论者把因果性看作是普遍有效的，因而他们通常也把因果性理解并阐释为“必然性”（necessity）或“客观规律”（objective law），并把这些概念作为含义相同的概念加以使用。

众所周知，古希腊哲学家德谟克利特（Democritus，公元前460－公元前370）是一个典型的决定论者。他曾经说过一句名言：“只找到一个原因的解释，也比成为波斯人的王还好”，[2] 足见他对因果观念的重视，而他又把因果性视为没有例外的必然性。据第欧根尼.拉尔修的记载，德谟克利特认为，宇宙是由原子和虚空构成的，而宇宙中的“一切都由必然性而产生，旋涡运动既然是一切事物形成的原因，这在他就被称为必然性。”[3] 马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊璧鸠鲁的自然哲学的差别》中也引证过第欧根尼.拉尔修的这段话，并做了更广泛的引证和阐释：“德谟克利特把必然性看作现实性的反思形式。关于他，亚里士多德曾经说过，他把一切都归结为必然性。……《论诸哲学家的见解》的作者关于这点说得更为详细，‘在德谟克利特看来，必然性是命运，是法律，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动的撞击就是这个必然性的实体。’类似的说法也出现在斯托贝的自然的牧歌里和欧塞比乌斯的《福音之准备》第六卷里。在斯托贝的伦理的牧歌里还保持着德谟克利特的如下一句话，在欧塞比乌斯的第十四卷中这句话几乎被一字不差地重复了一遍，即：人们给自己虚构出偶然这个幻影，——这正是他们自己束手无策的明证，因为偶然和强有力的思维是敌对的。同样，西姆普齐乌斯认为，亚里士多德在一个地方谈到一种取消偶然的古代学说时，也就是指德谟克利特而言的。”[4]

马克思和马克思所提到的所有这些古代学者对德谟克利特思想的评论都表明，作为一个典型的决定论者，德谟克利特的思想是由以下两个侧面构成的：一方面，他把周围世界中存在的一切关系都理解为因果关系[5]，同时又把因果性理解为普遍有效的必然性；另一方面，他完全排除了偶然性的存在及其相应的作用。在他看来，用偶然性解释周围的现象正是思维本身无能为力的明证。我们不妨把这种不加分析地视因果性为必然性，并完全排除偶然性的决定论称作“强决定论”（the strong determinism）。

事实上，这种强决定论自其诞生之日起就受到了严峻的挑战和来自各方面的修正，而在修正的过程中产生了不把因果性与必然性等同起来，同时又承认偶然性及其相应作用的新的决定论，我们不妨称之为“弱决定论”（the weak determinism）。在某种意义上，亚里士多德（Aristotle，公元前384－公元前322）是这种弱决定论的杰出代表，在其《物理学》中，亚里士多德把事物的“属性”（attributes）区分为以下两种不同的类型：一是事物之为事物的“本性”（nature），它对事物来说是根本性的；二是与事物相伴随的，可能出现也可能不出现，可能以这种方式出现也可能以那种方式出现的“偶性”（a concomitant attribute）。[6]亚里士多德认为，因果性并不无条件地就是必然性，他区分了以下两种不同的情况：一是由事物的本性作为原因引起的结果。无疑地，这样的结果是具有必然性的。“显然，由于必然性而发生的或者说总是这样发生的事物和通常这样发生的事物，其中没有哪一种其发生的原因被说成是偶然的，也没有人说它们的发生是由于偶然性。”[7] 二是由事物的偶性作为原因引发的结果。毋庸置疑，这样的结果只能是偶然性的。亚里士多德认为：“偶然性和自发性也属于原因，许多事物的存在和产生被说成是由于偶然的或自发的结果。”[8] 他举例说：“一个人是为了别的理由到市场上去的；如果他知道在某处可以遇到欠债人，他本来也会到那里去的；这次他去了，但不是为了要债这件事，却是偶然地在那里取回了自己的债款。”[9]在亚里士多德看来，原先没有纳入这个人意图的事情意外地得到了实现，这当然是偶然的。

为了更细致地阐明偶然性的作用，亚里士多德引入了“自发性”（spontaneity）和“偶然性”（chance）[10]这两个概念，并强调它们的区别是：自发性的使用范围更宽，即偶然的一定是自发的，但自发的却未必是偶然的。“在自然产生的事物里自发和偶然区别得最清楚，因为，如果一个事物产生得违反自然，我们不说它是由于偶然而产生的，宁可说它是自发产生的。还有一个分别，即自发的原因是外在的，偶然性的原因是内在的。”[11] 显然，亚里士多德试图把偶然性与人内在的动机或目的对应起来。但我们发现，这样的区别反而会使本来简单的问题复杂化。不如把源自事物（包括人）偶性的所有的不确定的因素统称为偶然性，而在所有的偶然性中，最值得引起我们重视的则是人的自由意志活动的偶然性。[12]

从上面的论述可以看出，尽管亚里士多德通过对本性和偶性的区分、对偶然性和自发性概念的引入，弱化了以德谟克利特为代表的强决定论的理论见解和叙事方式，但他对源自事物本性的因果性同时也是必然性这一点并没有加以否弃。在这个意义上，把亚里士多德称作弱决定论者并不是不合适的。

下面，我们再来考察与上面提到的决定论相对立的另一种理论见解——“非决定论”（indeterminism），即以自然界或人的自由意志的偶然性出发来解释宇宙中的所有现象的哲学理论。人们通常也把非决定论称作“自由意志论”（Theory of freewill）。显然，伊璧鸠鲁（Epikurs，公元前314－公元前270）就是希腊化时期的非决定论者或自由意志论者。第欧根尼.拉尔修在提到伊璧鸠鲁的哲学思想时曾经写道：“至于被某些人作为最高主宰而引进来的那种必然性，他宣称它并不存在。但[在他看来]，一些事物取决于偶然，另一些事物取决于我们自己。由于必然性是无责任的，而偶然性看来是不固定的，但我们的意志是自由的，所以随之而来的是责备及其对立物。”[13] 在这里，伊璧鸠鲁向以德谟克利特为代表的强决定论提出了有力的挑战，他强调那种在德谟克利特那里作为“最高主宰”或“命运”的必然性根本不存在。事实上，如果宇宙中的一切都是必然的，那么人们就无需为自己的行为承担道德责任了。按照他的看法，宇宙中发生的一部分现象是由自然的偶然性引起的，另一部分现象则是由我们的自由意志引起的。由于自然的偶然性是不固定的，这就需要我们认真地去探索；由于自由意志是任意的，这就需要我们深入地加以反思。马克思在其博士论文中对这一点看得非常清楚，他写道：“从历史上看有一个事实是确定无疑的：德谟克利特注重必然性，伊璧鸠鲁注重偶然性，并且每个人都以激烈的论战方式驳斥相反的观点。”[14]

正如艾修斯所说的：“德谟克利特说[原子]有两种[属性]：大小和形状；而伊璧鸠鲁则加了第三种：重量。”[15] 罗马时期的哲学家卢克莱修（Lucretius，公元前96－公元前55）敏锐地发现了伊璧鸠鲁原子重量说的意义，并在《物性论》中以如下的诗句描述了伊璧鸠鲁的原子论：

当原初物体自己的重量把它们

通过虚空垂直地向下拉的时候，

在极不确定的时刻和极不确定的地点，

它们会从它们的轨道略略偏斜——

但是可以不外略略改变方向。

因为若非它们惯于这样稍为偏斜，

它们就会像雨点一样地

经过无底的虚空各自往下落，

那时候，在原初的物体之间

就永不能有冲突，也不会有撞击；

这样自然就永远不会创造出什么东西。[16]

毋庸置疑，在伊璧鸠鲁看来，如果人们忽略了原子本身的重量，原子就无法做下坠运动；如果他们忽略了原子在重量上的差异，部分原子就不可能在下坠过程中出现“偏斜”。当然，上述诗句还未完全展示出伊璧鸠鲁原子论的深层意图。卢克莱修继续写道：

如果一切的运动

永远是互相联系着的，

并且新的运动总是从旧的运动中

按一定不变的秩序产生出来，

而始基也并不以它们的偏离

产生出某种运动的新的开端

来割断命运的约束，

以便使原因不致永远跟着原因而来，——

如果是这样，那么大地上的生物

将从何处得到这自由的意志，

如何能从命运手中把它夺过来，——

我们正是借着这个自由的意志

而向欲望所招引的地方迈进，

同样我们正是借这个意志

而在运动中略为偏离，

不是在一定的时刻和一定的空间，

而是在心灵自己所催促的地方。[17]

在这里，关键在于，卢克莱修点出了隐藏在伊璧鸠鲁原子论中的最重要的东西，即对命运和必然性的拒斥、对自由意志和偶然性的肯定。马克思在其博士论文中充分肯定了卢克莱修对伊璧鸠鲁原子论的阐释，同时也指出，尽管“伊璧鸠鲁的原子偏斜说改变了原子王国的整个内部结构”[18]，但在德谟克利特原子论的大语境中，他不可能对原子的偏斜运动和人的自由意志做出充分的发挥：“在这种情况下人们通过偶然上升为必然性、任意性上升为规律那样的途径来回避决定论。”[19] 也就是说，伊璧鸠鲁只能通过抬高偶然性、自由意志和原子偏斜运动的方式，试图摆脱德谟克利特的强决定论的铁笼。因此，当罗马哲学家西塞罗出来指责伊璧鸠鲁所倡导的原子偏斜运动时，马克思立即加以驳斥：“西塞罗所要求的物理的原因会把原子的偏斜拖回到决定论的范围里去，而偏斜正是应该超出这仲决定论的。”[20]

从上面的论述可以清楚地看出，伊璧鸠鲁是通过自由意志、偶然性和原子偏斜运动来对抗德谟克利特的强决定论的，但对抗的结果是，伊璧鸠鲁滑向另一个极端——非决定论，即试图用偶然性来取代必然性、用自由意志的任意性来取代事物运动的必然性或客观规律。不管如何，作为希腊时期最伟大的启蒙学者，伊璧鸠鲁为偶然性和自由意志的存在争得了空间。然而，由于受德谟克利特原子论大语境的约束，无论是伊璧鸠鲁，还是作为伊璧鸠鲁信徒的卢克莱修，都未能对偶然性和自由意志的问题做出深入的探索和系统的说明。

必须指出，教父哲学家奥古斯丁（Augustinus，354－430）第一个对自由意志问题做出了系统的思考。在《论自由意志》（对话体）一文中，埃伏第乌斯向奥古斯丁提出了如下的问题：“现在若能够，请向我说明为什么上帝将意志的自由选择赐予人，既然若没得到它，我们本不能犯罪。”[21] 埃伏第乌斯的意思是，人的自由意志是由上帝赐予的，但人却可以用自由意志去作恶。既然如此，为什么上帝要把自由意志赐予人类呢？奥古斯丁对埃伏第乌斯的疑问做出了系统的解答：“如果人是善的，且他只有有意愿才能行正当，那么他应当有一自由意志，否则他不能行正当。当然，他也能利用自由意志犯罪，但我们不应该因此相信上帝给人自由意志是为了让人能犯罪。人不可能无自由意志而正当地生活，这是上帝之所以赐予它的充分理由。……假若人类没有意志的自由选择，我们如此渴慕的在上帝之正义中的善，即他之惩恶扬善，怎么可能存在呢？如果我们行事不靠意志，那就无所谓罪恶或善事了，而如果人类没有自由意志，奖惩就都会是不义的了。但是奖惩之中恰恰有正义，既然这是从上帝而来的善。因此上帝赐予人自由意志是正当的。”[22]

尽管奥古斯丁在这里主要探讨了自由意志与善行恶行之间的关系，并为上帝赐予人类自由意志的正当性进行了辩护，但他的见解实际上涉及偶然性与自由意志的关系。因为上帝把自由意志赐予人类之后，人并不必然地去行善，他也可能去作恶。也就是说，人身上的自由意志在其活动中具有任意性、不确定性或偶然性。它既可以这样行动，也可以那样行动；既可以以这样的方式发生作用，也可以以那样的方式发生作用。当然，在主张上帝赐予人类自由意志是正当的这一点上，奥古斯丁竭力维护自由意志的存在权利和作用空间。从这方面看，至少他没有忽视伊璧鸠鲁和卢克莱修的非决定论思想，即如果个人没有自由意志，不但无需承担道德责任，也会使奖惩措施变得毫无意义。

在奥古斯丁之后，托玛斯.阿奎那（Thomas von Aquin，1224－1274）也通过把因果性简单地等同于必然性的做法来论证上帝的存在，从而赋予决定论以新的形式，但非决定论或自由意志论也并没有消失，尤其在休谟（David Hume，1711－1776）那里获得了新的经典性的表现形式。休谟把人类知识划分为两种不同的类型：一是“观念的关系”（relations of ideas），指数学知识，它们作为推理性的知识，具有普遍必然性；另一种是“实际的事实”（matters of fact），指来自感觉经验的知识[23]，这种知识是以因果性为基础的，而因果之间的关联是缺乏必然性的：“人心由物象的这种前后连续，并不能得到什么感觉或内在的印象。因此，在任何一个特殊的因果例证中，并没有任何东西可以提示出能力观念或‘必然联系’的观念来。”[24] 也就是说，人心经常把主观心理上的联想习惯误认作客观上的因果联系，并进而把这样的联系阐释为普遍必然性的联系。与亚里士多德对事物的本性与偶性的区分不同，休谟试图从主观心理联想的视角出发，对“因果性＝必然性”这一简单公式提出挑战，从而从根本上摧毁奠基于因果性关系之上的传统形而上学大厦。

综上所述，我们发现，在康德以前的西方哲学发展史上，就决定论与自由意志的关系来说，主要存在着两种对立的观点：一种是决定论的观点，它又可进一步被区分为强决定论和弱决定论；另一种是非决定论的观点，也可称作自由意志论。在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中，康德曾以第三个二律背反的形式概括了上述两种观点之间的对立：

正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的惟一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。

反题：没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然规律发生的。[25]

值得注意的是，在前面提到的休谟哲学的语境中，因果性范畴源自感觉经验，因而他轻而易举地否认了它的普遍必然性，因为与感觉经验有关的知识是通过归纳逻辑做成的，而在通常的情况下，归纳是不完全的，所以它引申出来的结论不可能具有普遍必然性。与休谟不同，在康德先验哲学的语境中，因果性范畴并不来源于感觉经验，而是发自“心”（Gemuet）中的知性部分，因而康德也把它称作知性范畴。在康德看来，偶然性始终是与感觉经验结伴的，而因果性范畴既然发自先天（即与任何经验无涉）的知性，也就与偶然性无涉了。换言之，在康德先验哲学的语境中，因果性与必然性、客观规律也是可以互换的概念，不过它们只在现象领域里有效。

在澄清了休谟因果性范畴与康德因果性范畴的不同来源之后，我们立即就会发现，在对决定论与自由意志关系的探索中，康德的新贡献是在前人研究成果的基础上提出了两种不同的因果性：一种是“按照自然律的因果性”（die Kausalität nach Gesetzen der Natur，以下简称自然因果性）；另一种是“由自由而来的因果性”(eine Kausalität durch Freiheit，以下简称自由因果性)。[26] 在某种意义上，正是这两个新概念的提出，为决定论与自由意志关系问题上的新理论见解的产生提供了思想条件。

第三种见解及其阐释空间

如前所述，康德（Immanuel Kant，1724－1804）通过第三个二律背反的形式对历史上关于决定论与自由意志的关系做出了理论上的概括与总结。在这里，我们只需记住因果性（必然性）与自由之间存在着冲突就可以了，无需过多地关注康德对正题和反题的循环式论证。[27]那么，康德提出的自然因果性和自由因果性究竟是什么意思呢？为什么说它们为新理论见解的出现提供了思想条件？

康德曾经指出：“作为自然必然性的因果性概念，与作为自由的因果性概念不同，仅仅涉及物的实存，只要这个实存是可以在时间中被规定的，从而作为现象与它的作为自在之物的因果性相对照。如果人们把时间之中物的实存的规定认作自在之物的规定（这是人们最为习惯的表象方式），那么因果关系中的必然性根本就无法与自由结合起来；而且它们是彼此矛盾地对立的。因为从第一种因果性得出的结论是，在某一特定时间发生的每一个事件，从而每一个行为，都必然是以在前一时间之中发生的事件为条件的。既然过去的时间不再受我的支配，每一个我所实施的行为由于那些不受我支配的起决定作用的根据就是必然的，亦即我在我发生行为的那一个时间点上决不是自由的。”[28] 在这段话中，康德明确表示，在思辨理性的语境中，自然因果性只能用于现象的范围，“在现象里面，任何东西都不能由自由概念来解释，而在这里自然的机械作用必须始终构成向导。”[29]与此不同的是，在思辨理性的语境中，自由因果性只可能在超验的自在之物的领域中被提起，而与之构成二律背反的则是被理性不合法地引入到超验领域里的自然因果性。显然，这个二律背反暗示我们，以因果性或必然性为基础和出发点的决定论是不可能主宰整个宇宙的，自由意志有它自己存在的空间。按照康德的看法，在思辨理性的现象领域里，人始终只能遵循自然因果性，而在思辨理性的自在之物领域里，人又不得不承认自由因果性的存在。

在《道德形而上学原理》（1785）中，康德从不同的视角出发阐述了两种因果性概念的差别：“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用；正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来的影响下被规定。”[30] 在康德看来，自然因果性与自由因果性之间存在着如下的差别：其一，自然因果性也就是自然必然性，它关涉到“一切无理性东西”，而自由因果性则关涉到人这一理性存在物；其二，自然因果性是受外来原因影响的，因而是他律的，而自由因果性则是由理性独立地起作用的，因而是自律的。

在《实践理性批判》（1788）中，康德进一步阐述了两种因果性的差别：其一，自然因果性关涉到经验，因而可以在经验直观中得到证实，而自由因果性则源于知性，它的客观实在性只能在知性的先天法则中得到证明[31]；其二，自然因果性注重现象或经验世界中的“原因”所导致的“结果”，而自由因果性注重的则始终是作为同一“原因”的自由意志。正如康德所指出的：“实践法则单单关涉意志，而并不顾及通过意志的因果性成就了什么，并且人们可以不顾后者（因为属于感性世界）而保持法则的纯粹。”[32] 毋庸置疑，康德这里的论述反映出他的伦理观念具有强烈的义务论倾向。

在对康德的两种因果性概念的联系和差别做了深入的考察之后，我们还要追问：在实践理性的语境中，康德为什么不使用自由概念，而要创制出自由因果性这一新概念？在《道德形而上学原理》中，康德解释道：“作为一个有理性的、属于理智世界的东西，人只能从自由的观念来思想他自己意志的因果性。”[33]也就是说，自由意志应该成为人的一切行为的原因。自由因果性这一新概念旨在暗示我们，人的行为导致的任何结果都是由自由意志引起的，因而人必须对自己全部行为的后果负责。

这样一来，我们不得不把探询的方向转到下面的问题上，即在康德实践理性的语境中，自由的含义究竟是什么？我们注意到，康德区分出两种不同的自由概念：一种是“心理学的自由”（die psychologische Freiheit），即与感觉世界的原因相关的自由，持有这种自由观的人在其行为中夹杂着感觉经验方面的目的或动机；另一种是“先验的自由”(die transzendentale Freiheit)，持有这种自由观的人完全不考虑来自感觉世界的原因，而只按照纯粹理性颁发的道德法则去行动。而康德的自由因果性概念涉及的正是先验的自由，所以他明确地指出：“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。”[34]在同一部著作中，他又表示：“源于自由的因果性必定总是在感觉世界之外的理智世界里面找到的。”[35]由此可见，这种先验的自由观认定，一个人只有完全按照纯粹理性颁布的道德法则去行动，他才真正是自由的。

正是基于这样的思考，康德进一步指出：“通过道德法则确立的作为自由的因果性和通过自然法则确立的作为自然机械作用的因果性，除非将与前者相关的人表象为纯粹意识中的存在者本身，而将后者表象为经验意识中的现象，就不可能统一于同一个主体，即人之内。否则，理性的自我矛盾是不可避免的。”[36] 也就是说，当人这个存在者与自然现象打交道时，应该诉诸自然因果性；而当他与其他人打交道时，则应该诉诸自由因果性。一方面，这种自由因果性概念居于“纯粹意识”之中，因而只能是先验的；另一方面，它又是通过道德法则确立起来的，它把意志的自由理解为意志对道德法则的无条件的服从。

也许有人会提出如下的疑问：康德在这里把道德法则理解为自由的基础，而在别处又把自由理解为道德法则的条件，是不是自相矛盾呢？康德在《实践理性批判》“序言”的一个注中回应道：“当我现在把自由称为道德法则的条件，而在随后的著作里又声称道德法则是我们能够最初意识到自由所凭借的条件时，为了不使人们误以为在这里遇到了前后不一贯，我只想提醒一点：自由诚然是道德法则的存在理由（ratio essendi），道德法则却是自由的认识理由(ratio cognoscendi)。因为如果道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认为我们有正当理由去认定某种像自由一样的东西（尽管这并不矛盾）。但是，假使没有自由，那么道德法则就不会在我们内心找到。”[37] 在这段话中，康德对自由意志和道德法则之间的关系做了十分明确的规定；一方面，自由意志是道德法则，甚至整个实践理性得以成立的前提；另一方面，道德法则又是自由意志的引导者。两者缺一不可。在有的场合下，康德干脆把道德法则与自由因果性理解为同一个东西：“道德法则事实上就是出于自由的因果性法则，因而也就是一个超感性自然的可能性的法则，一如感觉世界之中种种事件的形而上学法则就是感性自然的因果性法则；于是，道德法则就决定了思辨哲学必须留而不决的东西，也就是说，决定了用于某种在思辨哲学那里只有其否定性概念的因果性的法则，并因而也第一次给这个概念谋得了客观实在性。”[38]在康德看来，在思辨理性语境中，自由因果性是一个否定性的、无法加以贯彻的概念，而在实践理性语境中，它的肯定性和客观实在性才第一次得到了证实。

从上面的论述可以看出，康德的两种因果性概念通过把自然因果性和自由因果性分置于思辨理性语境和实践理性语境的方式，既划定了自然因果性的使用范围——知性为自然立法，也划定了自由因果性的使用范围——理性为自由立法，自由就是对理性颁布的道德法则的遵从，甚至可以说，道德法则本质上就是自由因果性。乍看起来，通过这种分置的方式，康德似乎解决了休谟关于因果性与自由关系的难题，其实，这个难题的根本之点仍然处于悬而未决的状态下，因为康德通过对先验自由（与自由因果性相适应）与心理学自由（与自然因果性相适应）的区分，强调自然因果性与自由因果性之间的结合是不可能的，这就使人这个存在物的现象维度与本体维度处于分裂的状态下。正如贝克在评论康德把人的现象维度与人的自在之物（或本体论）维度割裂开来并对立起来的倾向时，不无幽默地指出过的那样：“我们担负着本体的人的自由，但我们却绞死了现象的人。”[39]

然而，我们毕竟应该看到，康德已经站在某种新见解的大门口了。尽管他自己没有勇气跨进门去，却在以下两个方面为后人创造了条件：其一，自然因果性与自由因果性的分置，即前者适用于自然现象，后者适用于人的自由意志，这就为自由意志的存在奠定了理论基础；其二，按照自由因果性，自由意志是造成各种人为的结果的原因，而康德不是把自由理解为意志的任意性，而是理解为意志对道德法则的无条件服从。恰恰是这个道德法则，隐藏着可供进一步阐释的巨大的理论空间。

在康德放下对决定论与自由意志关系探索的地方，黑格尔（G.W.F.Hegel，1770－1831）又把它捡了起来，从而形成了迄今仍然处于其巨大影响下的第三种见解。虽然黑格尔非常重视康德的自由概念，但他又尖锐地批评了康德所倡导的先验自由的空泛性：“这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一的形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。”[40]那么，如何使康德的先验自由获得现实性呢？黑格尔认为，这里的关键在于，如何去破解康德的自由因果性之谜。

如前所述，康德认为，自由因果性就是在本体领域里，始终把自由理解为一切结果的原因，但自由不是意志的任性，而是意志对理性所颁发的道德法则的无条件服从。尽管黑格尔把康德的先验自由和道德法则都斥之为“空无内容”，但康德却启发他看到了，自由的意义正在于对与它相对峙的因果性或必然性的无条件服从上。也就是说，自由应该服从的不是空洞的道德法则，而恰恰是现实的因果性或必然性。在《小逻辑》（1831）中，黑格尔指出：“这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。”[41] 又说，“必然性的真理就是自由。”[42]像康德一样，黑格尔也肯定自由不是意志的任性，但康德强调意志必须服从道德法则，而黑格尔则强调，意志必须服从因果性或必然性。这样一来，黑格尔就在决定论与自由意志关系的讨论中确立了第三种见解，即以因果性或必然性为基础的决定论与自由意志之间并不处于抽象的对立中。换言之，意志不应该到因果性之外去寻找自由，意志的自由正植根于因果性之中。一言以蔽之，这第三种见解就是：自由是对必然的认识。

值得注意的是，黑格尔上面提到的“必然性”在内涵上远比康德所说的要丰富，它不仅包含康德所说的自然必然性（即自然因果性），也包含黑格尔自己特别加以重视的历史必然性（或历史因果性）。比较起来，黑格尔更为关注的是自由与历史必然性之间的辩证关系。显然，在对康德两种因果性概念的解读中，黑格尔的重要贡献在于，把自由概念从纯粹理性中剥离出来，使之奠基于历史理性之上。在《历史哲学》（1837）的“绪论”中，黑格尔写道：“在我们目前的程序中，自由的主要本性，——其中包含绝对的必然性，——将显得渐渐意识到它自己（因为依照它的概念，它就是自我意识），并且因此实现它的存在。自由本身便是它自己追求的目的和‘精神’的唯一的目的。这个最后目的便是世界历史。”[43]这就启示我们，要消除康德的先验自由的抽象性，使其获得真正的现实性，就必须自觉地把“自由”奠基于对历史因果性的理解上。然而，囿于其历史唯心主义的立场，黑格尔追求的自由纯粹是精神上的自由，他与康德一样，也没有使自由概念获得真正的现实性。

哲学史上关于决定论与自由意志关系的讨论，尤其是黑格尔在这个问题上提出的第三种见解，对马克思（K.Marx，1818-1883）和恩格斯（F.Engels，1820-1895）产生了重大影响。如果说，青年时期的马克思在黑格尔哲学史思想和布.鲍威尔“自我意识”理论的影响下，是一个自由意志论者，那么，成熟时期的马克思则是一个弱决定论者。[44]如前所述，青年时期的马克思之所以选择伊璧鸠鲁与德谟克利特的原子论的差异作为博士论文的主题，其目的就是要打破德谟克利特的必然性铁笼，通过对伊璧鸠鲁原子偏斜运动和偶然性理论的肯定，以张扬独立精神和自由意志。青年马克思认定：“除了精神的自由和精神的独立以外，无论是‘快乐’，无论是感觉的可靠性，无论什么东西，伊璧鸠鲁一概不感兴趣。”[45] 其实，这段话同时也说出了青年马克思在当时的历史条件下对精神独立的向往和对意志自由的追求。

成熟时期的马克思深受上面提到的第三种见解，即自由是对必然的认识的见解的影响，意识到真正的自由不只是康德和黑格尔强调的精神上的自由，而是个人在现实生活中的自由，而这种自由必须通过对人类历史运动规律（即历史必然性）的认识才能获得。在对以黑格尔为代表的历史哲学和以亚当.斯密为代表的政治经济学的批判性考察中，马克思发现，“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[46] 马克思认为，意志在可能设想自己的自由之前，先要服从的正是下面这种必然性，即物质生活资料生产的必然性。显然，马克思的这一发现已预示一种新哲学观——历史唯物主义的诞生，它一开始就蕴含着两个新的理论端点：一是人类的生产劳动作为最基本的实践活动，本身就是因果性和目的性（自由意志）的统一。[47]二是历史因果性正蕴藏在这种基础性的生产劳动中。值得注意的是，马克思不但探索了人类历史运动的一般规律，而且重点探索了现代资本主义社会运动的客观规律。在《资本论》第一版序言（1867）中，马克思明确地指出：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律。”[48]那么，现代社会的经济运动规律的本质特征是什么呢？马克思回答道：“我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程（einen naturgeschichtlichen Prozess）。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”[49]

在马克思的语境中，所谓“自然历史过程”是指历史运动会像自然过程一样，以必然的、准确无误的方式发生作用。事实上，马克思本人也把现代资本主义社会的运动规律称作“自然规律”。[50] 我们在后面还会论述到，马克思的这些表述方式受到青年恩格斯的《政治经济学批判大纲》（1844）的影响。现在我们要追问的是：如果历史运动的规律会像自然必然性一样发生作用，那么马克思早年肯定的偶然性和人的自由意志还有存身的空间吗？回答是肯定的。在1871年4月17日致库格曼的信中，马克思写道：“如果‘偶然性’不起任何作用的话，那么世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的历史发展过程中，并且为其他偶然性所补偿。但是，发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的，其中也包括一开始就站在运动最前面的那些人物的性格这样一种‘偶然情况’。”[51] 在这里，马克思把偶然性纳入到总的历史发展过程中，从而使它的存在获得了理论上的合法性，但他同时又把偶然性的作用限定在对历史进程“发展的加速和延缓”上。同时，马克思也肯定了自由意志在历史运动中发挥作用的合法性：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[52] 毋庸置疑，马克思之所以把自己的理论称作“实践的唯物主义”，因为他充分肯定了自由意志的作用。当然，他同时也严格地限定了自由意志发挥作用的范围。

在《〈政治经济学批判〉序言》（1859）中，马克思写道：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的生产力全部发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。[53] 这就深刻地启示我们，自由意志并不等于任性，历史并不是自由意志玩弄的魔方，自由意志始终只能在历史条件允许的范围内发挥自己的作用。正是在这个意义上，马克思在《1857－1858年经济学手稿》中补充道：“在以交换价值为基础的资产阶级社会内部，产生出一些交往关系和生产关系，它们同时又是炸毁这个社会的地雷。（有大量对立的社会统一形式，这些形式的对立性质决不是通过平静的形态变化就能炸毁的。另一方面，如果我们在现在这样的社会中没有发现隐蔽地存在着无阶级社会所必需的物质条件和与之相适应的交往关系，那么一切炸毁的尝试都是堂吉诃德的荒唐行为。）”[54] 人们也许会问：在历史运动的总过程中，自由意志到底能够发挥什么作用？在《资本论》第一卷第一版序言中，马克思明确地指出：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。[55] 这里所说的“缩短和减轻分娩的痛苦”正是马克思揭示的自由意志在历史进程中所起作用的范围。

尽管成熟时期的马克思把自己绝大部分精力都放在对历史因果性（或历史必然性）的探索上，但他始终承认自由意志的存在，并把实现意志在现实生活中的真正自由作为自己追求的目标。在他和恩格斯合著的《共产党宣言》（1848）中，我们可以读到下面这样的段落：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提。”[56] 在《资本论》第三卷（1894）中，马克思从康德和黑格尔那里借取了“自由王国”的概念，并表示：“事实上，自由王国是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”[57]在马克思看来，生产劳动始终构成人类生存的必然（因果性）王国，也构成人类所追求的自由王国的基础。

如果说，马克思哲学的出发点是从事实际活动的人，那么，恩格斯哲学的出发点则是与人的实际活动相分离的自然。在这个意义上，恩格斯是一个隐蔽的费尔巴哈主义者。尽管恩格斯对费尔巴哈做过许多批评，但对他的一般唯物主义立场总是赞赏有加，而费尔巴哈唯物主义的哲学基础正是与人的实际活动相分离的自然界。[58] 恩格斯不仅从哲学上退回到费尔巴哈的唯物主义上，而且与马克思比较起来，他更接近于强决定论者的思维方式。无论是青年时期的恩格斯，还是成熟时期的恩格斯，主要关注的都是自然必然性问题。其实，我们前面提到的“自然规律”这个术语并不是马克思首创的，马克思本人也坦然承认，这个术语来自青年恩格斯的著作《政治经济学批判大纲》。正是在这部马克思屡屡提及的著作中，青年恩格斯写道：“我们应该怎样理解这个只有周期性的革命才能给它开辟道路的规律呢？这是一个以当事人的盲目活动为基础的自然规律。[59] 当时的恩格斯不仅把社会经济运动的规律理解为“自然规律”，也把市场经济中的供求规律称作“纯自然的规律”。[60]这方面的见解贯穿他的一生。众所周知，晚年恩格斯在为马克思的《路易·波拿巴政变记》撰写的第三版序言（1885）中提到马克思所发现的历史运动规律时，也以同样的口吻写道：“这个规律对于历史，同能量转化定律对于自然科学具有同样的意义。”[61] 甚至《在马克思墓前的讲话》（1883）中，恩格斯也明确表示：“正像达尔文发现有机界的规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律。”[62] 从这些论述可以看出，恩格斯始终是从抽象的自然界和自然规律（或自然必然性）出发去理解并阐释历史必然性的。也就是说，他始终没有意识到自然必然性与历史必然性之间存在着异质性，而热衷于把历史必然性还原为自然必然性。

有人或许会引证恩格斯在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的出路》(1888，以下简称《出路》)中的下面这段话来驳斥我们：“在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。……相反，在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[63]这段话不是阐明了自然与社会历史的异质性了吗？其实，正是这段话集中反映出恩格斯的错误观点：一方面，他把自然与社会历史割裂开来了。事实上，自然作为“人化自然”从来就是社会历史的组成部分。马克思早就告诉我们：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”[64]可见，自然与社会历史的关系是部分与整体的关系。既不存在恩格斯所说的外在于社会历史的自然，也不存在他所说的外在于自然的社会历史。另一方面，当他主张应该“把人对自然界的反作用撇开不谈”时，他实际上已退回到费尔巴哈的抽象自然上去了，正如马克思所说的，“被抽象的、孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[65] 可见，自然必然性与历史必然性的异质性并不像恩格斯所认为的那样，表现在自然活动是没有人的意识、目的的参与的，而社会历史活动则是以人的意识、目的为基础的。事实上，人不仅是自然界的一部分，而且正是人的有目的、有意识的实践活动从根本上改变着自然界。因此，自然必然性与历史必然性的真正的异质性在于：前者是不以任何人的自由意志为转移的，而后者则恰恰建基于人的自由意志。

在对黑格尔确立的自由与必然关系问题的探讨上，如果说，马克思把自由理解为对历史必然性的认识，那么，恩格斯则把自由理解为对自然必然性的认识。在《反杜林论》（ 1876－1878）中，他这样写道：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。‘必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。’自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。……意志自由只是借助于对事物的认识来做出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大，而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然，因此它必然是历史发展的产物。”[66]恩格斯接着指出，人刚从自然界分离出来时是不自由的，随着生产工具和生产力的巨大发展，“才有可能实现这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活。”[67]从恩格斯上面两段论述中至少可以引申出三点结论：

其一，恩格斯在阐发黑格尔关于“自由是对必然的认识”的见解时，只提到自然必然性，而完全撇开了历史必然性。即使恩格斯提到社会历史时，也是从科学技术和生产力发展的角度着眼的，并把“真正的人的自由”理解为人“同已被认识的自然规律和谐一致的生活”，完全撇开了对政治革命和实践活动的探讨，仿佛只要生产力发展到一定程度，“真正的人的自由”就会降临。

其二，恩格斯不是本体论，而是从认识论视域出发去探索必然与自由的关系的。其实，康德早已指出，认识论（理论理性）只涉及自然必然性，只有本体论（实践理性）才涉及自由。试想，如果一个人只要认识自然必然性就能获得自由，那么世界上最自由的人岂不成了自然科学家？然而，即使一个自然科学家认识了自然必然性，他也决不可能变得比以前更自由，因为人的自由并不取决于人与自然的关系，而是取决于人与人的社会关系。一个社会是否公正、实际生活是否安全、个人的宗教信仰是否得到尊重、妇女和儿童的基本权利是否得到维护等等，所有这些关系才涉及本体论意义上的自由。

其三，恩格斯强调，“犹豫不决是以不知为基础的”，但犹豫不决可能与认识上的无知有关，更可能与本体意义上的生命、情感、性格有关。比如，歹徒A胁迫人质B去杀死无辜者C，B显得犹豫不决，但这种犹豫不决根本不可能像恩格斯所说的，是出于他的“不知”。即使B对一切都知道得清清楚楚，他仍然会犹豫不决，因为这里涉及到如何对待C的生命问题。对“犹豫不决”现象的探索决不能停留在单纯认知的范围内，而应该深入到本体的层面上。

从上面的论述可以看出，由于恩格斯把自由理解为对自然必然性的认识，因而必定会把自由引向对自然的认识和改造。其实，正如马克思前面的论述所昭示的，自由根本上是对历史必然性的认识和对现存社会的改造。当然，作为一个在思想倾向上更接近于强决定论的学者来说，恩格斯并不否认社会历史也是受必然性支配的，而且当他谈到历史必然性时，也并不否认偶然性的存在。比如，他在《出路》中指出：“行动的目的是预期的，但是行动实际产生的结果并不是预期的，或者这种结果起初似乎还和预期的目的相符合，而到了最后却完全不是预期的结果。这样，历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是，在表面上偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的，而问题只是在于发现这些规律。”[68]那么，在社会历史的发展进程中，偶然性与必然性各自又以什么方式显现出来呢？

在1890年1月21日致约.布洛赫的信中，恩格斯写道：“……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思和我都没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观念以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素之间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然性的东西通过无穷无尽的偶然事件（即这样一些事物和事变，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以致我们可以认为这种联系并不存在，忘掉这些）向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了。”[69] 这段论述表明，恩格斯不愿意人们把他和马克思的唯物史观理解为一种单纯的经济决定论，他使经济因素的决定性作用退居到“归根到底”的层面上，从而承认在其他所有的领域里都存在着“无穷无尽的偶然事件”。但这样一来，问题也就随之而产生了：其一，在经济领域里难道只有“必然的东西”，而没有任何偶然性吗？其二，难道在其他领域里只有“无穷无尽的偶然事件”，而没有必然性吗？如果真是这样，那么在一大堆偶然性的基础上，政治学、法学、哲学、史学这些学科怎么可能获得科学的美名？其三，如何阐明经济领域里的必然性与其他领域里的偶然性之间的关系？正如阿尔都塞所说的：“于是，我们就不知道这种必然性是否就是这些偶然事件的必然性。假如是的，那又为什么是呢？这个问题依然悬而未决。”[70]

在1894年1月25日致瓦.博尔吉乌斯的信中，恩格斯进一步阐释了社会历史运动中偶然性与必然性的关系：“在所有这样的社会里，都是那种以偶然性为其补充和表现形式的必然性占统治地位。在这里通过各种偶然性而得到实现的必然性，归根到底仍然是经济的必然性。这里我们就来谈谈所谓伟大人物问题。恰巧某个伟大人物在一定时间出现于某个国家，这当然纯粹是一种偶然现象。但是，如果我们把这个人去掉，那里就会需要由另外一个人来代替他，并且这个代替者是会出现的，不论好一些或差一些，但是最终总是会出现的。恰巧拿破仑这个科西嘉人做了被本身的战争弄得精疲力竭的法兰西共和国所需要的军事独裁者，这是个偶然现象。但是，假如没有拿破仑这个人，他的角色就会由另一个人来扮演。这一点可以由下面的事实来证明：每当需要有这样一个人的时候，他就会出现，如凯撒、奥古斯都、克伦威尔等等。……历史上所有其他的偶然现象和表面的偶然现象都是如此。我们所研究的领域越是远离经济，越是接近于纯粹抽象的意识形态，我们就越是发现它在自己的发展中表现为偶然现象，它的曲线就越是曲折。如果您划出曲线的中轴线，您就会发现，所考察的时间越长，所考察的范围越广，这个轴线就越同经济发展的轴线接近于平行。”[71]从这段重要的论述中可以引申出如下的结论：第一，在所有的社会形式中，必然性都是占统治地位的，而偶然性则是必然性的“补充和表现形式”。第二，历史必然性归根到底是经济必然性。第三，偶然性有许多不同的形式，这里被提到的是两种形式：一是伟大人物出现的偶然性和必然性；二是经济运动的必然性与意识形态领域里偶然性的关系。上述第一点表明，恩格斯确定了历史必然性的绝对统治地位，并对偶然性作用的范围做了严格的限定；第二点重复了我们前面提到过的观点，但其困难在于，偶然性难道不进入经济运动吗？第三点涉及时势创造伟大人物，但归纳式的枚举并不足以证明这种现象具有普遍必然性；另外，尽管引入了“中轴线”的比喻，但仍未对经济必然性与意识形态偶然性的关系做出令人信服的阐释。

如果返回到前面提及的恩格斯致约.布洛赫的信，就会发现，恩格斯也把另一种阐释模式引入到历史运动中。他写道：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物，因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从同一运动规律的。但是，各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、归根到底是经济的情况（或是他个人的，或是一般社会性的）使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应做出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”[72] 这段话看起来很全面，也很直白，但仔细推敲，立即就会发现它存在着如下的问题：其一，悬置了唯物史观关于生产力/生产关系、经济基础/上层建筑、社会分层/阶级斗争的阐释方案，退回到资产阶级学者常用的原子化的个人和个人意志上去了。阿尔都塞为此而批评道：“确实，无论霍布斯关于共同努力的组成、洛克和卢梭关于普遍意志的推广、爱尔维修或霍尔巴赫关于普遍利益的产生、斯密或李嘉图关于原子说的表现（这类著作很多），传统的资产阶级意识形态的出发点恰巧正是所谓个人意志的冲突；这种说法的出发点不是现实，而是对现实的想象，是一种旨在使资产阶级的目标在自然界中确立其地位（永恒的地位）的神话。马克思曾经批判过这个明显的前提假设，说它是经济人的神话。”[73] 其二，无论是关于“力的平行四边形”的物理学-数学比喻，还是关于“自然过程”的断言，都显露出恩格斯试图把历史运动还原为自然运动，从而完全否认历史必然性与自然必然性的异质性的思想倾向。其三，乍看起来，个人的自由意志是阐释的出发点，但由于他的意志又取决于“体质的”、“外部的”、“归根到底是经济的情况”。于是，这个出发点就被模糊化了，真正的出发点仍然只有一个，即经济的情况。

综上所述，恩格斯终其一生都是一个典型的决定论者。他始终肯定必然性在一切领域里是占统治地位的，尽管他也谈到了偶然性，但一方面，他把偶然性放逐到经济领域以外的其他领域中去了；另一方面，他比马克思更严格地限定了偶然性起作用的范围。尽管他也涉及到由黑格尔所开启的、关于自由与必然关系的重要论题，但他与马克思的差异在于，马克思把自由理解为对历史必然性的认识，而恩格斯则把自由理解为对自然必然性的认识。虽然恩格斯没有否认历史必然性的存在，但他总是试图把它还原为自然必然性。在他那里，人的自由意志最终成了经济状况的分泌物。如果说，马克思作为弱决定论者，为偶然性、自由意志和实践活动留下了一定的空间，那么，恩格斯作为一个接近于强决定论的学者，却始终让偶然性、自由意志和实践活动处于边缘化的状态中。毋庸置疑，他的思想对第二国际的所谓“科学的马克思主义”的形成和发展产生了决定性的影响。在这个意义上，后来列宁、卢卡奇和葛兰西对实践概念的倚重，正是为了在恩格斯和第二国际右翼思想家所铸成的决定论铁笼上打开新的缺口。

当代视域与思维方式发展的新趋向

在当代哲学和科学的语境中，关于决定论与自由意志关系的争论非但没有衰弱下去，反而变得更加激烈了。尽管没有新的见解出现，但在这些争论中，一种新的思维方式萌发了，其影响也日益扩大。下面，我们按照历史上已经出现过的三种不同见解，逐一考察它们在当代视域中的演化轨迹。

坚持第一种见解，即决定论见解的仍然有不少学者，阿尔伯特.爱因斯坦（Albert Einstein，1879-－1955）就是这方面的杰出代表。事实上，大多数哲学家和科学家都认为，如果世界上只有偶然性，没有因果性和决定论，那么，任何科学都是不可能的。因为任何科学所要发现的规律性的东西正是现象世界中具有稳定性的本质联系，而这种本质联系正是奠基于因果性的普遍有效性之上的。在当代，很少有人再像德谟克利特、拉普拉斯（P.S.Laplace,1749－1827）、马丁.路德（Martin Luther，1483－1546）、霍尔巴赫（P-H.Holbach，1723－1789）那样，坚持强决定论的立场，因为这一立场与“宿命论”（Fatalism）或“预定论”（Pre-determinism）几乎没有什么区别。按照这一立场，宇宙的发展甚至在细节上都已被决定，人们的自由意志完全无法改变这种命定的格局。宇宙像时钟那样准确无误地运行，某一时刻宇宙的完整信息能够决定它在未来和过去任意时刻的状态。试想，假如人们未来生活的任何一个细节都像电脑编程一样被确定了，甚至他们在哪天早晨几点必须打一个喷嚏都被精确地规定了，那么活着还有什么意义？[74]由此可见，强决定论的立场是极其荒谬可笑的，也只有极少数人会坚持这样极端的立场。有鉴于此，当代不少哲学家和科学家坚持的是弱决定论，这种立场同时认可了偶然性和自由意志的存在及其相应的作用。

值得注意的是，当代法国哲学家阿尔都塞（Louis Althusser，1918－1990）通过对因果性概念的深入研究，丰富了决定论理论。在《阅读〈资本论〉》（1965）一书中，阿尔都塞区分了三种不同的因果性：

一是“线性因果性”（Lineal causality）[75]，即沿着由果至因的线索不断地向前追溯。斯宾诺莎在《知性改进论》（1661－1662）中曾经举过类似的例子：“要想打铁，就必须要铁锤，而铁锤也必须经过制造才有。但是制造铁锤又必须用别的铁锤或别的工具，而制造这种工具又必须用别的工具，如此递推，以至无穷。”[76]事实上，亚里士多德的“自身不动的推动者”（the unmoved mover）正是在这种线性因果性的基础上推论出来的。同样地，这种线性因果性也成了神学家们，如托马斯.阿奎那论证上帝存在的工具。因为只要沿着这种线性因果性追问下去，任何解答者都会陷入困境，只得承认上帝作为终极原因安排了所有这一切。显然，与线性因果性对应的只能是终极因（或上帝）决定论。

二是“表现因果性”（expressive causality）[77]，这在黑格尔著作中获得了经典性的表达形式。在黑格尔看来，绝对精神是宇宙中一切现象的原因。换言之，世界万物都是由绝对精神决定的。显然，与这种表现因果性对应的是黑格尔式的绝对精神决定论。

三是“结构因果性”（structural causality）[78]，这正是深受结构主义思潮影响的阿尔都塞本人提出的新概念。阿尔都塞认为，当人们考察任何一个整体的活动时，很容易发现，整体的活动是由各个部分之间的结构关系决定的。显然，与这种结构因果性对应的是结构决定论。

在叙述结构决定论时，阿尔都塞又提出了“多元决定”（over-determined）的新概念，并表示：“我并不坚持要用多元决定这个术语（它是从别的学科借用的），在找不到更恰当的术语的情况下，我只用它来指出一个事实和提出一个问题；它还可以使我们看到，我们这里所说的矛盾完全不是黑格尔的矛盾。”[79] 阿尔都塞试图用多元决定这个新概念，把自己的结构决定论与黑格尔的绝对精神决定论和恩格斯的经济因素决定论区分开来。尽管阿尔都塞的理论细化了我们对决定论和因果性理论的认识，但在关于决定论、偶然性和自由意志关系的探讨上并未提供突破性的见解。

坚持第二种见解，即非决定论见解（肯定偶然性或自由意志在宇宙中起着主导性作用）的也大有人在。在当代，这种见解首先发轫于量子力学领域研究。在丹麦物理学家尼尔斯.玻尔（N.H.D.Bohr，1885－1962）的倡导和推动下，统计学（statistics）和概率（probability）理论被引入量子力学的研究中，而这两种理论对传统决定论所使用的基本概念——因果性、必然性、规律性等都起了弱化作用。德国物理学家海森堡（Werner Heisenberg，1901－1976）随后提出了著名的“测不准原理”（Uncertainty principle）：一方面，对微观粒子的研究要借助于特殊环境，如对高能加速器的运用，这就使认识主体与认识对象之间存在着某种不确定性；另一方面，由于微观粒子具有波粒二象性，其物理量（如位置与动量、方位角与动量矩、时间与能量等），不可能同时具有确定的数值。如果一个量被确定了，另一个量就会处于不确定中。毋庸置疑，“测不准原理”为当代非决定论的兴起及相应的新思维方式的流行奠定了理论基础。

卡尔.波普（Karl Popper，1902－1994）在1957年出版了The Poverty of Historicism一书，这本书被译为《历史决定论的贫乏》。其实，Historicism按原义应被译为“历史主义”，而不是“历史决定论”。在该书的“导言”中，波普对Historicism 这个术语的含义做出了明确的说明：“所谓历史主义是探索社会科学的一种方法，它假定历史预测是社会科学的主要目的，并假定可以通过发现隐藏在历史演化中的节奏或模式、规律或趋向来达到这个目的。”[80] 由于波普这部著作主要涉及对“历史预测”（historical predictions）问题的探讨，没有系统地讨论决定论与自由意志的关系，所以我们这里不加以论述。

我们的注意力转向他的另一篇论文《非决定论和人类自由》（1965）。在这篇论文中，波普用“云”（clouds）来比喻偶然性或随机性，用“钟”（Cuckoos）来表示因果性或决定论，并指出：“‘所有的云都是钟’，这个命题可以被看作是我将称之为‘物理决定论’（physical determinism）观点的一个简洁的表达。”[81]在波普看来，这种物理决定论是一场梦魇，因为它把宇宙视作一个巨大的自动机，而人类只是这架机器上的一个小齿轮。美国哲学家皮尔士（C.S.Peirce，1839－1914）是向这种决定论提出挑战的第一个哲学家，按照他的看法，“这个世界不仅是由严格的牛顿定律统治着，也同时受着偶然性、随机性或无序性法则的支配，也即受着统计概率的支配。这就使得世界成为一个云和钟的连锁系统，以致即使是最好的钟，就其分子结构而言，也显示了某种程度的模糊云状。”[82] 在波普发表这篇论文时，形势已经发生了急剧的变化，正如波普所描述的：“非决定论，直到1927年还被等同于蒙昧主义，今天却变成占据统治地位的时髦，而且一些伟大的科学家，例如麦克斯.普朗克（Max Plancck，1858－1947）、欧文.薜定谔（E.Schroedinger，1887－1961）、阿尔伯特.爱因斯坦，虽然都曾经处在发展量子理论的前线，但因抛弃决定论犹豫不决，而被认为是老顽固。”[83] 波普明确表示，他视决定论为白日梦，他追随皮尔士，坚持非决定论的立场，并对非决定论的含义做出了明确的规定：“非决定论，或者更精确地说，物理的非决定论只是这样一种学说，不是物理世界中的所有事件，在所有它们的无限小的细节上，都可以绝对精确地预先确定。”[84] 遗憾的是，在这篇论文中，波普并未就决定论与偶然性、人类的自由意志的关系展开深入的讨论。然而，确定不移的是，一种倚重偶然性、随机性、统计学和概率的新思维方式已经蔓延开来了。

有趣的是，法国生物学家雅克.莫诺（Jacques L.Monod，1910-1976）在其《偶然性和必然性：略论现代生物学的自然哲学》（1971）一书中表示：“一切宗教，差不多一切哲学，甚至一部分科学，都是人类孜孜不倦地作出努力以坚决否认自身出现的偶然性的明证。”[85] 显然，他对这种现状十分不满，因为他通过对生物遗传问题的研究，得出了如下的结论：“只有偶然性才是生物界中每一次革新和所有创造的源泉。进化这一座宏伟大厦的根基是绝对自由的、但又是盲目的纯粹偶然性。这一现代生物学的中心概念，已不再是可能的或甚至是可以想象的假设了；在今天，它已经成为唯一可能的假设，是同观察到的并检验过的事实相一致的唯一的假设。设想或希望我们会在这一点上改变立场，那是完全没有道理的。”[86] 莫诺认为，掷骰子和轮盘赌这些博弈方式完全是以偶然性为基础的，他甚至认为，“我们人类是在蒙特卡洛赌窟里中签得奖的一个号码。”[87] 为了表明偶然性在现实生活中所起的实质性作用，莫诺举了下面这个例子：“假定勃朗医生到一位危急病人那里去出诊了。与此同时，承包工琼斯已出发去紧急修理附近一座大楼的屋顶。当勃朗医生走过大楼的时候，琼斯正好一个不小心把他的鎯头掉了下来。鎯头落下的（决定论的）‘弹道’正好同医生走的路线相交，于是医生的脑袋就被砸碎而死于非命。我们说，他是偶然性的牺牲品。难道还能有别的说法适用于这种无法预见的事件吗？在这里偶然性显然是本质的东西，是完全独立的两条事物因果链所固有的，而在它们的交叉点上造成了意外事故。”[88] 显然，莫诺关于偶然性的观点与前人不同，他把偶然性理解为“本质的东西”，这就完全颠覆了传统决定论的见解，也大大超越了恩格斯视偶然性为必然性的“补充和表现形式”的观点，极大地拓展了非决定论的视域，使偶然性成了包括生物学在内的当代科学的“中心概念”。

耗散结构理论的创立者伊利亚.普利高津（Ilry Prigogine，1917－2003）在其著作《确定性的终结：时间、混沌与新自然法则》（1996）中也明确表示：“正如怀特海（A.N. Whitehead，1861－1947）、柏格森（Henri Bergson，1859—1941）和波普所设想的那样，非决定论现在出现于物理学中了。这不再是某种先验形而上学选择的结果，而是不稳定动力学系统所需的统计描述。”[89] 在普利高津看来，以牛顿（Isaac Newton，1642－1727）、拉普拉斯和爱因斯坦为代表的传统决定论已经失去了存在的理由，“我们对我们的宇宙了解得越多，就越难相信决定论。我们生活在一个演化的宇宙之中。……机遇或概率不再是承认无知的一种方便途径，而是一种被扩展的新理性之组成部分。”[90] 也就是说，在一个混沌的、充满偶然性和随机性的、时间表现为矢量的宇宙中，我们必须用全新的、非决定论的方式去进行思索了。

与这种以偶然性、随机性为基础的非决定论相对应的是，以自由意志为基础的非决定论也获得了新的、极端的表现形式。法国哲学家萨特（J. P. Sartre，1905－1980）在《存在主义和人道主义》（1946）一书中曾经写道：There is no determination——man is free, man is freedom（没有决定论，人是自由的，人就是自由）。[91] 萨特把人的行为的选择性作为自由意志的表现形式推到了极端，甚至认为人在决定自杀后也可以自由地选择不同的自杀方式。然而，萨特并没有考虑到，如果宇宙中没有因果性，没有决定论，人的意志自由又通过何种方式才能得以显现呢？

坚持第三种见解，即自由是对必然的认识的，也不乏其人。深受恩格斯《反杜林论》影响的马克思主义哲学教科书一般都坚持“自由是对自然必然性的认识”的见解。尽管这种见解忽略了自由与历史必然性的关系，但它毕竟是沿着自由意志与必然性之间的亲和关系进行探索的。在当代语境中，这种见解被称作“相容主义”。当代美国哲学家约翰.塞尔（J.R.Searle，1932－）在《心灵哲学导论》（2004）一书中指出：“我相信今天的大多数哲学家都接受了某种版本的如下观点，即我们能够发现关于自由意志的论题的确是相容于决定论的论题的，其前提是我们得正确地理解这些相关概念。决定论与自由意志其实都是正确的。并不出人意料的是，这种观点被称为‘相容主义’（compatibilism）。这个名号源初也被威廉.詹姆斯（William James，1842-1910）命名为所谓的‘温和决定论’，以对比于所谓‘极端决定论’（此论主张自由意志与决定论彼此是不相容的，因此倘若决定论是对的话，自由意志就是错的）。根据相容主义的观点，说一个行动是自由的，并不就等于说它不具有在因果性方面导致它发生的先在充分条件；确切地说，这只是等于说该行动具有特定种类的特殊性原因而已。……但此论的要点则在于，这些行动是被我自己内部的信念确证、理性运作与反思活动所决定的。所以说，自由行动并非没有被决定的行动，它们就像在世界中发生的任何其他事件一样都是被决定的。”[92]

在塞尔看来，尽管这种相容主义的见解肯定自由意志在诉诸自己的行动时并没有处于被强制的状态下，但它拥有的信念却决定着它如何去行动。有鉴于此，塞尔认定，“相容论否定了自由意志的实质而只保留了它的语词外壳。”[93]那么，如何实质性地肯定自由意志的存在及相应的作用呢？塞尔认为，深入地分析人类的经验，就会发现，自由意志体现在人类的意向中。人类既可以保留自己的意向而不加以实施，也可以在行动中实施自己的意向。“对自由的这种体验在任何带有一种意向的行为中都是一个基本的组成部分。”[94]正是基于这样的思考，塞尔提出了“意向因果性”（intentional causality）这一新概念作为自由意志的解释形式，并表示，“这种解释形式不是决定论的。对行为的意向性解释这一形式并不意味着行为必定发生，不意味着意向的原因足以决定行为必须实现。”[95] 然而，在我们看来，意向因果性这个概念并没有使塞尔的观点真正超越相容主义，因为只要人们对希望、恐惧、愿意等意向现象进行分析，立即就会发现，这些意向本身也是由他们生存状态中的一些更深层的原因所决定的。如果说，意识的最重要活动是做判断，行动的最重要的结果是做选择，那么，所有这些无不关系到决定或被决定。由此可见，不管人们如何去解释自由意志，在人类社会中，自由意志永远会与决定或被决定做伴，而自由意志自身的存在方式也是通过做决定或被决定而呈现出来的。

综上所述，随着量子力学的兴起、统计学和概率理论的引入，传统决定论受到了前所未有的冲击。在这样的背景下形成起来的新的思维方式更注重的是对偶然性、随机性和自由意志作用的探索。尽管这些探索极大地丰富了人们对决定论与自由意志关系难题的理解，但它们并没有真正提供出解决这个难题的突破性见解。当然，这些可贵的探索毕竟为我们的思索提供了新的起点。

第四种见解：自由意志大于决定论

在全面反思决定论与自由意志关系讨论的历史经验及当代走向的基础上，我们提出第四种见解，即“自由意志大于决定论”。这里“大于”的意思是：自由意志所涵盖的问题域超出了决定论问题所涵盖的问题域。迄今为止，决定论与自由意志的关系之所以一直处于争论不休的状态中，除了基本概念含义的界定不够明晰，根本的原因在于，这两个概念在内涵上是不相称的。我们认为，自由意志主要包含以下五项关系：

    A、自由与任性

    B、自由与必然

    C、自由与做决定

    D、自由与道德责任

    E、自由与法权人格

在这五项关系中，其中A、B、C三项关系、D关系中的一部分可以对应于决定论问题加以探讨，而E关系则完全超越了决定论的范围。由此可见，如果人们期望全面地把握决定论与自由意志的关系，那么，他们对这一关系的探索必须包含两个领域：一是自由意志与决定论内涵对应的领域；二是自由意志的内涵超越决定论内涵的领域。

我们先来考察第一个领域。就A关系来说，人们普遍地把自由意志理解为任性。正如黑格尔所说：“对自由最普通的看法是任性的看法。”[96]所谓“任性”，也就是为所欲为，想做什么就做什么，想不做什么就不做什么。然而，只要把A关系与决定论对应起来，立即就会发现，对于自由意志来说，任性只是在非常有限的范围内才是可能的。比如，我站在地上，设想（按照塞尔的说法就是“意向”）自己不借助外力就能飞到空中去。显然，这个设想是无法实现的，因为重力本身决定了不借助外力我无法像鸟一样在空中飞行，但我想在地上任意地蹦跳几下却是可以的。显然，任性的边缘是由决定论的因果性划定的，它会不断地修正我们关于任性无界限的幻觉。所以，黑格尔干脆告诉我们：“通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。”[97]

就B关系来说，当自由被理解为对必然的认识时，由于必然性（因果性）是决定论的基础，所以，这里实际上已涉及自由意志与决定论的关系。黑格尔敏锐地发现，自由并不是对必然的逃避，恰恰相反，自由是对必然的认识，是把本来具有敌意的必然化为自己的“朋友”。如果用当代哲学家或科学家的话来表示，决定论与自由意志具有相容性。其实，黑格尔发现的这一真理体现在所有的实践活动中。众所周知，实践者总是带着自己的目的、动机或意向去从事实践活动的，而实践活动要取得预期的效果，就必须遵循因果律。可见，任何实践活动都是目的性（自由意志的表现形式）与因果性（决定论的基础）的统一。换言之，自由与必然的统一。我们认为，在对B关系的探讨中，人们的观念之所以变得模糊不清，因为他们没有把以下两组关系严格地区分开来：

第一组关系是必然性与偶然性的关系。事实上，必然性概念具有以下两种不同的类型：一种是“硬的必然性（hard necessity）”，它出现在数学、演绎逻辑和先验哲学中，即在确定的语境（如平面几何）中，任何定律（如“三角形三个内角之和等于180度”）绝不可能出现意外的情况；另一种是“软的必然性”（soft necessity），即它并不是绝对必然的，只是表示大多数情况下如此，这里涉及的是统计学和概率。它出现在与感觉经验有关的各种实证科学中，由于归纳是不完全的，因而这些领域总是出现意外的情况。就偶然性来说，也具有两种不同的类型：一种是“自然的偶然性”（chance of nature），比如一只金龟子飞到一棵桃树上，滴下来的树脂正好把它淹没了，这里起作用的正是自然的偶然性；另一种是“自由意志的偶然性”（chance of freewill），比如某人平时足不出户，有一天有兴致外出散步，却在一场意外的车祸中丧生。我们在前面的A关系中提到的任性也可理解为自由意志的偶然性，有如黑格尔所说：“任性是作为意志表现出来的偶然性。”[98]由于后一种偶然性是人的自由意志引发的，因而也可以称作“意向的偶然性”（Intentional chance）。

第二组关系是必然性与自由的关系。实际上，必然性也可区分为以下两种不同的类型：一种是“自然必然性”（natural necessity），即人在从事改造自然的活动中必须遵循的自然规律；另一种是“历史必然性”（historical necessity），即人在从事社会活动中必须遵循的社会发展规律。显然，这两种必然性是异质的。尽管自然必然性是在人认识自然、改造自然的过程中被发现出来的，但它是不以人的意志为转移的，即人必须无条件地服从自然必然性。但是，我们却不能说，历史必然性是不以人的意志为转移的。恰恰相反，历史必然性正建基于人的意志活动，因而是以人的意志活动为转移的。与此相应的是，我们也必须区分出两种不同的意志：一种是“人的意志”（human will），即泛指所有人的意志；另一种是“个人的意志”（individual will），即指某个人的意志。而个人的意志又必须进一步被区分为“伟大人物的意志”（a great man’s will）和“普通人的意志”（an ordinary man’s will）。由于某个伟大人物的意志在历史发展的特殊情况下有可能发挥决定性作用，所以，我们至多只能说：“历史必然性是不以某个普通人的意志为转移的”，却不能笼统地说：“历史必然性是不以人的意志为转移的”。再分析下去，我们发现，自由也有两种不同的类型：一种是“认识论意义上的自由”（freedom in the epistemological meaning），这种自由对应于自然必然性，特别为恩格斯所倡导，实际上是一种虚假的自由，因为不管人对自然的认识和改造达到何种程度，都不会对人的自由产生实质性的影响；另一种是“本体论意义上的自由”（freedom in the ontological meaning），这种自由对应于历史必然性，为马克思所倡导。由于真正的自由不是体现在认识领域，而是体现在本体领域中，所以后一种自由才是我们应该加以追求的真正的自由。

就C关系来说，涉及到我们对决定论与自由意志关系的新的理解。在通常的情况下，人们总是倾向于把决定论蕴含的决定与自由意志蕴含的自由抽象地对立起来，以为自由就是不做决定。显然，这种理解方式完全曲解了自由意志的存在方式。恰恰相反，意志自由的实质不是停留在向多种可能性敞开的犹豫不决的状态中，而是做出明确的选择或决定。黑格尔早已告诉我们：“不作什么决定的意志不是现实的意志；无性格的人从来不做出决定。……人惟有通过决断，才投入现实，不论做出决定对他说来是怎样的艰苦。”[99] 如果人们把自由意志的存在方式理解为做决定，他们立即就会发现，决定论与自由意志不再是外在的对立关系，而成了内在的亲和性的关系了。说得确切一些，不再需要决定论与自由意志关系这样的表述方式，而只要说决定论就可以了，因为自由意志已作为做决定的特殊形式而被涵盖在整个决定论中了。也就是说，现在我们所要面对的是两种做决定的不同形式：一种是“来自必然性的决定”（determination from necessity），它会通过自然规律显露出来；另一种是“来自自由意志的决定”（determination from freewill），它只能通过人的选择或决断显现出来。毋庸置疑，这两种决定形式是异质的。前一种决定形式是自发地，甚至被动地起作用的，犹如黑格尔所说：“规律不会行动，只有现实的人才会行动。”[100]而后一种决定形式则是拥有自由意志的人自觉地、主动地做出来的。当然，后一种决定形式要变得有效，就必须与前一种决定形式保持一致。随着当代科学技术的发展，来自自由意志的决定起作用的范围变得越来越大了，决定的后果也变得越来越重要了，以致对生态环境造成了越来越严重的破坏。在这样的背景下，决定论与自由意志关系问题的重心越来越移向自由意志这一面。我们甚至可以说，自由意志的界限问题已经取代了决定论与自由意志的关系问题。

就D关系来说，关于决定论与自由意志关系的任何讨论必定会涉及到，因为假设世界上的一切都是被决定的，包括人的自由意志也只能被决定而不能做决定，那么任何人都无需为自己的行为承担道德责任。然而，在现实生活中，即使人的自由意志必须应合自然必然性或历史必然性来行动，他仍然会有选择的空间。比如，一个痛苦万分的人站在高楼上，是坠楼自杀，还是坚强地活下去，他的意志仍然可以做出选择或决定。既然如此，人就必须对自己的行为后果负相应的道德责任。从历史上看，许多学者，包括前面提到的奥古斯丁、康德，都对D关系做了深入的探索。然而，在决定论与自由意志关系的视域中，受关注的只是自由意志是否拥有一定的选择空间，至于自由意志应该遵循什么样的道德责任这一点并未受到关注。也就是说，在D关系中已经蕴含着超越上述视域的因素。事实上，在讨论C关系时，我们已经指出，随着当代科学技术的发展和来自自由意志的决定的成份的加重，对行为的道德责任的反思已经被推到最前沿的位置上。正如诺伯特.维纳所说的：“时间已经很晚了，对善恶的选择已经在敲我们的门了。”[101]

我们再来考察第二个领域。就E关系来说，完全超越了决定论与自由意志关系的视域。如前所述，决定论奠基于因果性（或必然性），因而它只关注自由意志与必然性（自然必然性和历史必然性）之间的关系。然而，拥有自由意志的个人总是生活在一定的共同体中，因而必须服从共同体制定的规范，尤其是这些规范的基础和核心部分——法律。我们知道，在英语中，law这个名词具有以下两种不同的含义：一是“规律”，如“自然规律”（natural law）；二是“法律”。显然，law的后一种含义完全逸出了决定论与自由意志关系的视域，但后一种含义的重要性丝毫不逊于前一种。在黑格尔看来，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”[102] 当意志按照自然冲动而行动时，表现为无教养的任性；而当意志自觉地接受法的引导时，它就达到了理念的高度，“因为法包含着自由的概念，即精神的最高规定，与此相反，任何其他东西都是缺乏实体的。”[103] 也就是说，在共同体中，真正与自由意志休戚相关的是法律，因为与政治规则、宗教诫律、道德责任等其他要素比较起来，只有法律具有实体性。不管当事人愿意与否，法律做出的决定必须加以实施。此外，黑格尔强调，人格构成法律的基础，“所以，法的命令是：‘成为一个人，并尊重他人为人’。”[104] 黑格尔把停留在原始冲动中的自然人称作Mensch，把具有独立人格（即具有强烈法律意识）的人称作Person。他所说的“成为一个人”，就是自觉地从自然人转变为法权人；由于人格是以主体际性的方式存在的，所以只有相互尊重才能确保每个人的人格都不受损害。按照黑格尔的观点，真正的自由是与普遍的法权人格的确立密切相关的。

由此可见，D关系中的一部分和E关系中的全部讨论都超越了决定论与自由意志关系的视域。事实上，在决定论与自由意志关系的视域中，人们所能达到的最高认识是：自由是对必然的认识，而这种见解在当代语境中则被称作相容主义。尽管像塞尔这样的学者试图形成与相容主义不同的新的理论，但他们的尝试并未取得成功。如果我们站在共同体的高度上考察D、E关系，就会发现，在对上述视域的探索中达到的最高识见——自由是对必然的认识——既给人类改造自然和社会带来了巨大的动力，也为人类未来的发展埋下了严重的隐患。因为在这个视域中言说的自由归根到底是抽象的、苍白无力的，由于它完全撇开了共同体背景，撇开了相应的法律、道德和其他规范对自由意志的约束。而在科学技术和人类的自由意志变得越来越强大的今天，迄今为止传统哲学讨论的决定论与自由意志的关系在很大程度上已被边缘化了，我们面对的真正的新问题是“自由意志的限度”。也就是说，已经到了这样的时候，人类必须为自己的自由意志起作用的范围划出明确的界限了。正如E.拉兹洛在《决定命运的选择：21世纪的生存抉择》（1992）一书中所说的：“在20世纪的最后几年里，我们所创造的这个世界已变得令人无法忍受。政治、种族和宗教冲突、社会和经济不公正以及环境恶化，使得地球上一切生命的未来都成为问题。如果我们这一代人做出错误的选择，我们的下一代就将是历史上的最后一代人。如果我们的下一代消失了，人类所能拥有的洞察力、创造力、爱和同情心的不可估量的潜能也将从宇宙的历史舞台上消失。摆在我们面前的选择是决定命运的选择：是进化和灭亡之间的选择。”[105] 波普也在题为《20世纪的教训》（1992）的演讲录中告诫我们：“未来是开放的，由我们由所有人决定。它取决于你、我、其他人，今天、明天、后天做了些什么。但是，我们能做什么，又受限于我们的理念与希望、我们的期盼与恐惧。”[106] 总之，人类必须对自己的自由意志及其整个文化背景做出全面的反思，必须对自由意志起作用的范围进行严格的限定。正如莫诺所警示的：“王国在上，地獄在下，人类必须做出自己的抉择。”[107]

* 本文为985工程第三期项目《后现代视域中的马克思理论》（2011RWXKZD011）和国家社科基金重点项目《科学发展观重大问题研究》（09AZD008）的阶段性研究成果。

[1] 罗素：《哲学问题》，何兆武译，商务印书馆1999年版，第14页。

[2] 北大外哲史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第103页。

[3] 北大外哲史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第97页。

[4]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第203－204页。

[5] 这一点也在叔本华的思想中得到了回应。叔本华在其题为《康德哲学批判》的长文中指出，根本没有必要像康德那样谈论十二个知性范畴，可以“把范畴中的十一个都抛出窗户外而单是留下因果性这一范畴。”参阅叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆2010年版，第607页。

[6] See The Basic Works of Aristotle, edited by Richard McKeon, New York: Random House, 1941, 192b31-32.

[7] 亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年版，195b30－31。

[8] 亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年版，196b11-13。

[9] 亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年版，196b34－197a1。

[10] See The Basic Works of Aristotle, edited by Richard McKeon, New York: Random House, 1941, 197a36-38.

[11] 亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年版，197b34－37。

[12] 在亚里士多德以后，人们在探讨因果性、必然性和偶然性的关系时，很少有人再沿用“自发性”这个表达方式。事实上，与亚里士多德的见解不同，“自发性”是相对于“自觉性”而言的，而这一对概念通常也是用来描述人的行为的。

[13] 转引自《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第31页。

[14]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第205页。

[15] 北大外哲史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第99页。

[16] 卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆1981年版，第74－75页。

[17] 卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆1981年版，第76－77页。

[18]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第217页。

[19]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第205页。

[20]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第213页。

[21] 奥古斯丁：《独语录》成官泯译，上海社会科学院出版社1997年版，第109页。

[22] 奥古斯丁：《独语录》成官泯译，上海社会科学院出版社1997年版，第110页。如果说，奥古斯丁把自由意志理解为上帝赐予人类的赠品，那么，经过启蒙运动洗礼的黑格尔则直截了当地指出：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”参阅黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第11页。

[23] 休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1981年版，第26页。

[24] 休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1981年版，第58页。

[25] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，A445/B473.

[26] I.Kant: Kritik der Reinen Vernunft(2), Frankfurt an Main: Suhrkamp Verlag, 1988, B472/A444

[27] 正如H.J.帕通所指出的：“自由的概念是一个理性理念，没有它道德判断也就无法存在了，正如自然的必然性，或自然的因果性，是一个知性范畴，没有它也就不能有自然的知识。然而这两个概念很显然是互不相容的。从第一个概念看来，我们的行为必定是自由的。从第二个概念看来，我们的行为，作为已知自然世界的事件，必定为因果规律所制约。”参阅康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第156-157页。

[28] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第102-103页。译文略有更动。

[29] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第30页。

[30] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第100页。

[31] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第59-60页。

[32] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第19页。

[33] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第107页。

[34] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第107页。康德对自由概念的一个类似的表述是：“自由这一理念仅仅发生在理智的东西（作为原因）对现象（作为结果）之间的关系上。”参阅康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第129页。

[35] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第114页。

[36] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第4页注①。

[37] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第2页注①。

[38] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第50-51页。

[39] 转引自亨利•阿利森《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版，第99页。

[40] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第290页。

[41] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第105页。

[42] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第322页。

[43] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第58页。

[44]比如，美国哲学家威廉姆•肖在谈到马克思的时候说：“我坚定地主张对他的理论作一种‘决定论’的解释。这种理论认为生产力在历史中起着决定性的作用，并且试图更确切地阐明生产力以及生产力在解释历史唯物主义中的首要性。”参阅威廉姆•肖：《马克思的历史理论》，阮仁慧等译，重庆出版社1989年版，导论第6页。

[45]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第80页。

[46]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第31页。

[47] 正如卢卡奇所说的：“劳动过程本身则不外乎意味着通过对于具体的因果关系的这种影响而切实地实现目的。”参阅卢卡奇：《关于社会存在本体论》（下卷），白锡堃等译，重庆出版社1993年版，第70页。

[48] 马克思：《资本论》第一卷，人民出社1975年版，第11页。

[49] 马克思：《资本论》第一卷，人民出社1975年版，第12页。

[50]  马克思：《资本论》第一卷，人民出社1975年版，第11页。

[51] 《马克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社1973年版，第210页

[52] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第48页。

[53] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。

[54] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第106页。

[55]  马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第11页。

[56]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第294页。

[57] 马克思：《资本论》第三卷，人民出版社1975年版，第926-927页。

[58] 在《关于哲学改造的临时纲要》一文中，费尔巴哈这样写道：“观察自然，观察人吧！在这里你们可以看到哲学的秘密。”参阅《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣振华等译，商务印书馆1984年版，第115页。

[59]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第614页。参阅马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第92页注（28）。

[60]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第614页。

[61]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第583页。

[62]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第776页。

[63]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第247页。

[64]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122页。

[65] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178页。

[66] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1995年版，第455－456页。

[67] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1995年版，第456页。

[68] 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版1995年版，第247页。

[69] 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版1995年版，第695－696页。

[70]  阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版，第96页。

[71] 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版1995年版，第733页。

[72] 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版1995年版，第697页。

[73]  阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版，第102页。

[74]人总是想尽一切办法试图摆脱因果性牢笼对自己的束缚。为什么那么多人喜欢买彩票？尽管中彩的概率非常低，但它却是弱者与自己的命运抗争的一个重要途径。确实，在极少数情况下，偶然性和概率也可能使弱者改变自己的人生道路。总之，没有一个人希望自己的生活像程序一样被编定，人总是期待着偶然性创造的奇迹。

[75] L.Althusser: Reading Capital, translated by Ben Brewster, New York :Pantheon Books,1970,p.184.

[76] 斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，商务印书馆1986年版，第28页。

[77] L.Althusser: Reading Capital, translated by Ben Brewster, New York :Pantheon Books,1970,p.186-187.

[78] L.Althusser: Reading Capital, translated by Ben Brewster, New York :Pantheon Books,1970,p.186-188.

[79] 阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版，第78页。

[80] K.Popper：The Poverty of Historicism , London: Routledge and Kegan Paul Limited,1957,p.3。

[81] 戴维.米勒编：《开放的思想和社会：波普思想精粹》，张之沧译，江苏人民出版社2000年版，第267页。

[82] 戴维.米勒编：《开放的思想和社会：波普思想精粹》，张之沧译，江苏人民出版社2000年版，第270页。

[83] 戴维.米勒编：《开放的思想和社会：波普思想精粹》，张之沧译，江苏人民出版社2000年版，第270页。

[84] 戴维.米勒编：《开放的思想和社会：波普思想精粹》，张之沧译，江苏人民出版社2000年版，第274页。

[85] 雅克.莫诺：《偶然性和必然性：略论现代生物学的自然哲学》，上海人民出版社1977年版，第33页。

[86] 雅克.莫诺：《偶然性和必然性：略论现代生物学的自然哲学》，上海人民出版社1977年版，第84页。

[87] 雅克.莫诺：《偶然性和必然性：略论现代生物学的自然哲学》，上海人民出版社1977年版，第108页。

[88] 雅克.莫诺：《偶然性和必然性：略论现代生物学的自然哲学》，上海人民出版社1977年版，第85页。

[89] 伊利亚.普利高津：《确定性的终结：时间、混沌与新自然法则》，湛敏译，上海科技教育出版社1998年版，第88页。

[90] 伊利亚.普利高津：《确定性的终结：时间、混沌与新自然法则》，湛敏译，上海科技教育出版社1998年版，第88页。

[91] J.P. Sartre：Existentialism and Humanism, Eyre Methuen LTD,1978, p.34。

[92] 约翰.塞尔：《心灵导论》，徐英瑾译，上海人民出版社2008年版，第195页。

[93] 约翰.塞尔：《心、脑与科学》，杨音莱译，上海译文出版社1991年版，第76页。

[94] 约翰.塞尔：《心、脑与科学》，杨音莱译，上海译文出版社1991年版，第83页。

[95] 约翰.塞尔：《心灵、语言和社会：实在世界中的哲学》，李步楼译，上海译文出版社2001年版，第102页。

[96] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第25页。

[97] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第27页。

[98] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第25页。

[99] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第24页。

[100] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第154页。

[101] 诺伯特.维纳：《维纳著作集》，钟韧译，上海译文出版社1978年版，第175页。

[102] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第36页。

[103] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第38页。

[104] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第46页。

[105] E.拉兹洛：《决定命运的选择：21世纪的生存抉择》，李吟波等译，三联书店1997年版，第158－159页。

[106] 波普:《20世纪的教训》，王凌霄译，广西师范大学出版社2004年版，第125页。

[107] 雅克.莫诺：《偶然性和必然性：略论现代生物学的自然哲学》，上海人民出版社1977年版，第135页。

《复旦学报(社会科学版)》 2013年02期