摘要：从表面上看，康德主张“三种知识”（经验知识、先验知识和超验知识）理论，实际上他主张的是“三种知识要素”（经验的、先验的或超验的，都不过是构成知识的要素，而不是独立自足的知识）理论。在康德那里，数学、自然科学和形而上学的知识都是通过上述三种要素组合而成的，而所有这些知识本质上都是先天综合知识，而“先天综合判断何以可能？”则是康德纯粹理性批判的总问题。

关键词：三种知识；三种知识要素；先天综合知识

在西方知识论哲学的发展中，康德做出了伟大的贡献。然而，在对康德的知识论进行探讨时，研究者们却轻易地忽略了作为康德知识论代表著作的《纯粹理性批判》（1781，以下简称《纯批》）自身在表述上的非融贯性。这里所说的“非融贯性”是指康德在该书的不同段落中论述自己的知识论时，这些论述之间在逻辑上并不是完全一致的[1]，由此而产生了如下的可能性，即片面地从康德的某些论述出发去理解并阐释他的整个知识论。

事实上，在对康德知识论的研究中，迄今为止所有的文献都认定，康德提出了“两种知识”的理论，而这一认定正是以康德本人的某些论述为依据的。《纯批》导论第一节的标题就是“论纯粹知识与经验性知识的区别”。[2]也就是说，在康德看来，人类的一切知识都可以概括为以下两种：一种是“经验知识”，“仅仅后天地、即通过经验才可能的知识”[3]；另一种是“纯粹知识”，这种知识不应该被理解为“不依赖于这个或者那个经验而发生的知识，而是理解为绝对不依赖于一切经验而发生的知识。……先天知识中根本不掺杂任何经验性因素的知识叫做纯粹的。”[4]

通过对康德知识论的全面而深入的研究，我们认为，尽管康德本人在《纯批》中的某些论述中提出了“两种知识”的理论，但通观《纯批》乃至其先验哲学的整个架构，不得不肯定并提出如下的见解，即康德实际上主张的是“三种知识”理论。在阐明这一见解的基础上，我们还将进一步探索“三种知识”的实质及结构关系，从而为重新理解康德的知识论展示出一条新的地平线。

外观：三种知识的展示

众所周知，休谟在《人类理解研究》（1742）中曾经提出了“两种知识”的理论。他写道:“人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（relations of ideas）和实际的事实（matters of fact）。”[5] 第一种知识是指几何、代数、三角等科学，这种知识奠基于直觉的确定性和论证的确定性，它们是不依赖于经验的，因而是普遍必然的、明晰的。第二种知识关系到人们周围的事实，它们是依赖于经验的，因而是偶然的，不确定的。应该说，康德借鉴了休谟的“两种知识”的理论，但他的知识论又与休谟的知识论之间存在着重大的分歧。综合康德对自己知识论的诸多论述，我们发现，康德实际上提出了“三种知识”的理论：

康德把第一种知识称作“经验（empirisch）知识”或“后天（a postriori）知识”，意指仅仅后天地，即通过感觉经验才可能的知识。康德明确地告诉我们：“我们的一切知识都以经验开始，这是无可置疑的，因为认识能力受到激发而行动，如果这不是由于对象激动我们的感官，一方面由自己造成表象，另一方面使我们的知性行动运作起来，对这些表象加以比较，把它们联结起来或分离开来，并这样把感性印象的原始材料加工成叫做经验的对象的知识，那又是由于什么呢？因此在时间上，我们没有任何知识先行于经验，一切知识都从经验开始。”[6] 显然，康德认为，从时间次序上看，经验知识是最早产生的。当某人观察到自然界中的一朵花，并做出“这朵花是红的”这样的判断时，他所获得的正是经验知识。虽然经验知识告诉我们，某物是如此这般的，但并没有告诉我们它不能是别的样子，因为“经验永远不赋予自己的判断以真正的或者严格的普遍性，而是只赋予它们的假定的、相对的普遍性（通过归纳），以至于原本就必须说：就我们迄今为止所觉察到的而言，这个或者那个规则还没有发生例外。因此，如果一个判断在严格的普遍性上被思维，也就是说，将不可能发生任何例外，那么，它就不是由经验派生的…。”[7] 由此可见，康德既肯定了经验知识在时间次序上的优先性，又指出了这种知识的致命弱点，即缺乏必然性和严格的普遍性。

总之，经验知识或后天知识源于外部世界对人们感官的刺激，这种知识是偶然的、不确定的。为方便起见，我们固定地称第一种知识为“经验知识”，它实际上就是休谟“两种知识”理论中提到的第二种知识，即“实际的事实”。

康德把第二种知识称作“先天（a priori）知识”、“纯粹（rein）知识”或“先验（transzendental）知识”。尽管从知识上看，“先天的”、“纯粹的”和“先验的”这三个形容词属于同一种类型，但它们之间仍然存在着差别，我们将在论述过程中加以说明。康德认为，在所有的知识中，尽管其他知识都是从经验知识开始的，但这并不等于说，所有的知识都可以归结为经验知识，因为任何知识的形成中都不可能撇开“心”（Gemuet）的作用。“因此，至少有一个还需要进一步研究、不能乍一看就马上打发掉的问题：是否有一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识。人们称这样的知识为先天的，并把它们与那些具有后天的来源、即在经验中具有其来源的经验性的知识区分开来。”[8] 康德把与经验知识区分开来的知识称作“先天知识”，而先天知识的根本标志就是它的必然性和严格的普遍性，它源于心，是完全独立的，“绝对不依赖于一切经验而发生的知识”。

在康德看来，尽管先天知识是完全独立的，但它却可以作用于经验知识，并与后者结合起来，而当它处于未与任何经验知识结合起来的独立状态时，它就是“纯粹知识”。正是在这个意义上，康德指出：“先天知识中根本不掺杂任何经验性因素的知识叫做纯粹的。”比如，当康德使用“纯粹知性”、“纯粹理性”这样的概念时，概念中的知性、理性都不涉及任何经验知识。

当康德试图从其独创的哲学——先验哲学的角度出发来审视这种知识时，他习惯于从总体上把未与任何经验知识结合的先天知识，即纯粹知识称作“先验知识”。有鉴于此，他这样写道：“我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能而言——的知识称为先验的。” [9]先验知识涉及的是与经验对象分离，而又在逻辑上先于经验的知识，其家属词有“先验感性论”、“先验逻辑”、“先验分析论”、“先验辩证论”、“先验方法论”、“先验哲学”等等。

总之，先天知识、纯粹知识、先验知识作为第二种知识的不同的表述形式，是存在差别的。其中先天知识是基础性的概念，它表明这里论及的知识与感官无涉，它直接源于心本身，因而与第一种知识迥然不同；纯粹知识表明先天知识尚未与任何经验知识结合起来；而先验知识则从总体上来称谓一切尚未与任何经验知识结合的先天知识，即纯粹知识。为方便起见，我们固定地称第二种知识为“先验知识”，它与休谟在“两种知识”理论中提到的第一种知识，即“观念的联系”相类似，但又有区别。休谟主要从数学上来理解这种知识，并把它的性质理解为分析判断，而康德则从数学、（演绎）逻辑和（先验）哲学这些更宽阔的领域去理解这种知识，并把它的性质理解为先天综合判断。

康德把第三种知识称作“理性（vernuenftig）知识”或“超验（transzendent）知识”。康德指出：“形而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识，它完全超越了经验的教导，而且凭借的仅仅是概念（不像数学凭借的是将概念运用于直观），因而在这里理性自己是自己的学生。”[10] 在这段简要的话中，康德已经阐明了这种知识的两个基本特征：其一，它不涉及到感性或知性，而是涉及到理性；其二，它是超越一切可能的经验的。比较起来，这两个特征中更重要的是超验性，因而康德反复强调：“想说得比前面的一切都远为更多的，是这样一点，即某些知识甚至离开了一切可能经验的领域，并通过任何地方都不能为其提供经验中的相应对象的概念，而具有把我们的判断的范围扩展到超出经验的一切界限的外观。”[11]康德认为，纯粹理性无法回避的课题就是上帝、自由和灵魂不朽，正是这些崇高的课题使第三种知识成为最重要的知识。事实上，在历史上，这种知识曾一度成为一切科学的女皇，然而，由于其超越了一切可能经验的界限，这种知识又因其无法用经验的手段进行验证而陷入黑暗和混乱之中。我们发现，是否认可第三种知识，正是康德与休谟在知识论上的根本分歧之所在。[12]为方便起见，我们固定地称第三种知识为“超验知识”。

综上所述，康德的“三种知识”理论揭示了三种知识的三个不同的来源：经验知识起源于感官对外部刺激的回应，是偶然的、不确定的；先验知识起源于心本身，是必然的和严格地普遍性的；超验知识起源于人们对上帝、自由和灵魂不朽的探索，是混乱的、矛盾的。

结构：三种知识要素的结合

如果我们不满足于康德表面上的提法，而是努力破解这些提法所蕴含的深层结构，就会发现，康德所谓“三种知识”的理论实际上是“三种知识要素”的理论。因为当人们以分析的眼光去看待人类知识整体时，可以从这一整体中分解出不同的要素，即经验的要素、先验的要素和超验的要素。在不严格的意义上，也可以把每种要素称作“知识”。实际上，经验知识、先验知识和超验知识正是在这种不严格的意义上被康德表述出来的。确切地说，所谓“三种知识”不过是“三种知识要素”而已。正是这些要素之间的不同的渗透和组合，构成了人类知识整体中的不同的知识分支。

首先，康德考察了先验要素与经验要素之间的互渗。他提醒人们：“如今表现出来极为值得注意的是，甚至在我们的经验中间都掺杂着必然有其先天起源、也许仅仅效力于给我们的感官表象带来联系的知识。因为如果人们从我们的经验中去掉凡是属于感官的东西，则尽管如此还剩下某些始源的概念以及由这些概念产生的判断，它们必须是完全先天地、不依赖于经验产生的，因为它们使人们关于显现给感官的对象能够说、至少是相信能够说多于纯然的经验教导的东西，而且使种种主张包含着真正的普遍性和严格的必然性，诸如此类的东西是纯然经验性的知识所不能提供的。”[13] 在康德看来，实际上并不存在单纯的经验知识。尽管这种知识源于感官表象，但当人们从经验知识中把属于感官表象的东西去掉后，发现还是有先天的东西（时间、空间、知性范畴等）留存在那里。尤其是那些包含着经验要素的、具有必然性和严格的普遍性的科学命题，假定只是由偶然的经验知识堆砌而成的，那是完全不可能的。这就启示我们，尽管先验的要素独立地源自于心，但其现实性和存在的理由不是在独立性上，而是在与其他知识要素的结合上。

正是在这个意义上，康德进一步发挥道：“人们甚至不需要诸如此类的实例来证明我们知识中纯粹的先天原理的现实性，就也可以阐明、从而是先天地阐明这些原理对于经验自身的可能性来说是不可或缺的。因为如果经验运行所遵循的所有规则都是经验性的，从而是偶然的，那么，经验又还想从哪里取得自己的确定性；因此，人们很难让这些规则来充当第一原理。......即使你们从自己关于任何一个有形客体或者无形客体的经验性概念中去掉经验告诉你们的一切属性，你们也不能剥夺你们把它设想为实体或者依附一个实体所凭借的那种属性（虽然这个概念比一般客体的概念包含着更多的规定）。因此，为这一概念迫使你们接受它所凭借的必然性所引导，你们不得不承认，它在你们的先天认识能力中拥有自己的位置。”[14]在这里，康德甚至认为，只要偶然的、零星的经验欲上升为具有必然性和严格的普遍性的知识，就必须接受先验知识的引导。

康德还从另一个略有差异的角度论述了先验要素与经验要素之间的互渗。他写道：“直观和概念构成了我们一切知识的要素，以至于无论是概念没有以某种方式与它们相应的直观、还是直观没有概念，都不能提供知识。”[15] 众所周知，在康德的语境中，直观是经验性的，而概念作为纯粹知性范畴，则是先验的，因而直观与概念的互渗也就是经验要素与先验要素之间的互渗。毋庸置疑，康德对这两种要素之间互渗关系的肯定以经典的方式体现在他下面的名言“思想无内容则空，直观无概念则盲”[16]中。

具体说来，先验要素与经验要素的互渗，形成了以下两类知识：第一类是数学知识（在先验感性论的框架内）；第二类是自然科学知识（在先验逻辑的框架内）。

其次，康德考察了先验要素与超验要素之间的互渗。康德认为，先验要素的应用或渗透是沿着两个不同的方向展开的。上面我们考察的是其中的一个方向，即先验要素与经验要素的互渗，现在我们要考察的则是另一个方向，即先验要素与超验要素的互渗。康德在提到先验要素时，明确指出：“我们要把其应用完全限定在可能经验的限度之内的原理称为内在的原理，而把宣称超越这些界限的原理称为超验的原理。”[17] 这就告诉我们，先验要素向经验要素的应用与渗透作为“内在的原理”是合法的，而先验要素向超验要素的应用与渗透作为“超验的原理”则是不合法的，而后一种应用和渗透只能导致“先验幻相”。在康德看来，“先验幻相甚至违背批判的一切警告，引导我们完全超出范畴的经验性应用，并用纯粹知性的一种扩展的错觉来拖累我们。”[18]然而，在理性的本性的驱迫下，这一切都是无法避免的。

具体地说，当人们试图用纯粹知性范畴去探索超验的对象——灵魂时，便陷入误谬推论；当人们试图用纯粹知性范畴去探索超验的对象——世界整体（自由问题隐藏于此），便陷入二律背反；当人们试图用纯粹知性范畴去探索超验的对象——上帝时，便陷入理想，而所有这些成果都属于超验知识，即人们称为“形而上学”的知识。正如康德所说的：“纯粹理性自身的这些不可回避的课题就是上帝、自由和不死。但是，其最终目的及其所有准备都本来只是为了解决这些课题的科学，就叫做形而上学......”[19]由于传统的形而上学的知识完全是由先验幻相构成的，因此，在《纯批》中，康德专门在“先验逻辑”部分中设立了“先验辩证论”，目的就是要揭露这些先验幻相。

再次，超验要素与经验要素的互渗。康德在谈到先验要素之一，即“纯粹知性的国土”时，曾经指出：“这片国土是一个岛屿，被自然本身包围在不可改变的疆界中。它是真理的国土（一个诱人的符号），周围是一片浩瀚无垠而又波涛汹涌的海洋，亦即幻想的驻地，其中一些雾堤和即将融化掉的冰山幻化出新的陆地，而且通过不断地以空幻的希望诱骗着四处追逐发现的航海家，而使他卷入永远不能放弃却也永远不能达成的冒险。”[20] 在这里，康德以十分形象的语言告诉我们，先验要素就像一个岛屿，当它与经验要素结合，被用于对自然本身的考察时，它就成了“真理的国土”。而在自然的疆界周围，则是“一片浩瀚无垠而又波涛汹涌的海洋，亦即幻想的驻地”，即超验要素之所在地。这片“海洋”总是诱惑着居于自然疆界之内的航海家突破疆界，到这片海洋上去航行。而当某个航海家这样做时，也就自觉地或不自觉地打破了经验要素与超验要素之间的壁垒，使两者互渗起来。

其实，康德这里所说的航海家，也就是思辨哲学家们。当他们无差别地把先验要素同时与经验要素和超验要素结合起来时，作为“真理的国土”的经验知识与作为“幻想的驻地”的超验知识之间的分界线也就随之而消失了。这样做必定会导致如下的结果：一方面，把对超验知识的理解无差别地扩展到经验知识的范围内。众所周知，在超验知识中，知识的对象是“物自体”，由此而推论出经验知识中的对象也是物自体，从而忽视了经验知识的对象乃是物自体在刺激我们的感官时形成的现象。这种无差别扩展的结果是形成下面这样的错误观念，即以为经验知识就可以直接把握物自体。事实上，这种错误观念只能导致独断论。另一方面，把对经验知识的理解无差别地扩展到超验知识的范围内。人所共知，在经验知识中，知识的对象是“现象”，由此而推论出超验知识的对象也是现象。显然，这样推论的结果是，经验知识的疆界也被无限制地扩展了，甚至连上帝、自由和灵魂不朽这些物自体都成了人们经验知识中完全可以认识的内容。这样一来，整个实践理性和信仰的领域就被取消掉了。

康德更为担忧的是后面这个结果，在《纯批》的第二版序言中，他这样写道：“如果不同时取消思辨理性越界洞察的僭妄，我就连为了我的理性必要的实践应用而假定上帝、自由和不死也不能，因为思辨理性为了达到这些洞识就必须利用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，如果它尽管如此仍然被运用于不能是经验对象的东西，实际上就总是会把这东西转化为显象，这样就把纯粹理性的所有实践的扩展都宣布为不可能的。”[21]正是基于经验要素与超验要素在理性驱迫下的这种不可避免的互渗，尤其是经验要素向超验要素的无限制的扩展，康德发出了如下的呼吁：Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Plats zu bekommen。（因此，我不得不扬弃知识，以便为信仰腾出地盘。）[22] 在这里，关键是要弄清楚，康德欲加以扬弃的“知识”究竟是什么。在德语中，aufheben（扬弃）这个动词同时兼有两个方面的含义：一是保留，二是抛弃。我们认为，康德欲加以保留的是由先验要素与经验要素结合而产生的数学知识和自然科学知识；而康德欲加以抛弃的则是由先验要素与超验要素结合而产生的、传统的形而上学的知识。必须指出，康德并不是真的要抛弃形而上学的知识，他只是强调，在思辨理性或理论理性的范围内，理性运用知性范畴去认识超经验的物自体——上帝、自由和灵魂不朽是不合法的，也是注定不会有什么结果的。反之，假如理性听从康德批判哲学的劝告，来一个漂亮的转身，把上帝、自由和灵魂不朽视为实践理性的范导性原则，那么，原来思辨理性范围内的形而上学知识也就顺理成章地转化为实践理性范围内的信仰。这样一来，我们在前面提到的康德的“三种知识”理论中的第三种知识——超验知识，在实践理性的语境中便获得了一个新的称谓，即信仰。

目标：朝着先天综合知识

康德认为，构成人类知识的细胞是判断，而在所有主词与谓词关系的肯定判断中，存在着两种不同的判断：“要么谓词B属于主词A，作为（以隐蔽的方式）包含在概念A中的某种东西；要么B虽然与概念A有关联，但却完全在它之外。在第一种场合里，我把判断称为分析的，在第二种场合里我则把它称为综合的。”[23] 在康德看来，分析判断是借助同一性来思维谓词与主词联结的判断，由于谓词未给主词的概念增添任何新的知识，因此，分析判断也被称为解释判断。综合判断是不借助于同一性来思维谓词与主词联结的判断，因为谓词中包含着主词概念中所没有的新知识，因此，综合判断也被称为扩展判断。

康德进而指出，分析判断是先天的。如前所述，先天的，就是绝对地不依赖于任何经验而发生的，因而先天的东西具有必然性和严格的普遍性。反之，综合判断则是经验的，而经验的，也就是后天的，即以人们的感官为媒介的，因而经验的东西偶然的、不确定的。这样一来，以判断为表现形式的人类知识便陷入了如下的困境：经验判断作为综合判断可以帮助人类扩展知识，但这种知识却是偶然的、不确定的，而对于人类来说，偶然的、不确定的知识是没有任何意义的；反之，先天判断作为分析判断是无法扩展人类知识的，但它却具有必然性和严格的普遍性。在这样的情况下，康德认为，只有把综合判断与先天的属性结合起来，形成“先天综合判断”（synthetische Urteil a Priori），才能达到人类对知识的真正期望，因为在先天综合判断中，先天性可以确保判断的必然性和严格的普遍性，而综合性则可以确保判断对知识的扩展。也就是说，只有这种新的、具有必然性和严格的普遍性的知识才是人类真正追求的知识。

首先，康德指出，在纯粹数学中，除了几何学家作为前提条件的少数几条原理，如a=a 、a+b>a是分析命题外，绝大多数命题都是先天综合命题。康德举7+5＝12这个例子，表明12这个结果无论是在7这个数字、5这个数字或7+5这个算式中都是分析不出来的，而必须超出这些数字和算式，借助于直观（如手指）综合而成。正如康德所指出的：“无论我们把我们的概念翻转多少遍，如果不借助于直观而只是一个劲地儿地把我们的概念分析来分析去，我们是一辈子也得不出和数的。”[24]而休谟的失误在于，他把纯粹数学的全部命题都理解为分析命题。“在这上面他就大错特错了，而且对他的整个观点来说，这个错误有着决定性的不良结果。”[25]

其次，康德强调，“自然科学（physica[物理学]）在自身包含着作为原则的先天综合判断。”[26] 他举了两个例子来说明这一点。一个是：“在形体世界的一切变化中，物质的量保持不变”，另一个是：“在运动的传递中，作用和反作用在任何时候都必然彼此相等。”在第一个例子中，人们提到“物质”概念时，联想到的只是它如何在空间中在场，而不会去设想它在量上是否保持不变；在第二个例子中，人们提到“运动的传递”时，设想的也只是一物的运动如何对另一物产生影响，但并没有考虑到它们之间的作用力和反作用力在任何时候都是相等的。在康德看来，真正的自然科学的知识，包括伽利略和牛顿等人的发现来说，都无例外地是由先天综合判断构成的。

再次，康德断定，“形而上学至少就其目的而言是由先天综合命题组成的。”[27] 也就是说，思辨哲学家们从事形而上学探索的动机就是追求既具必然性和严格的普遍性，又具扩展知识特征的先天综合命题。然而，在传统形而上学的探索中，思辨哲学家们或者停留在分析判断上，因而对这方面的知识缺乏实质性的推进；或者错误地把单纯经验性的综合判断理解为先天综合判断。如前所述，单纯经验性的综合判断是偶然的、不确定的，因而也完全不可能推进形而上学知识的发展。有鉴于此，康德十分严肃地指出：“因此，一切形而上学家都要庄严地、依法地把他们的工作搁下来，一直搁到他们把‘先天综合命题何以可能？’这一问题圆满地解答出来时为止。”[28]

从上面的论述可以看出，在康德那里，先天综合判断是人类一切知识的存在方式，以至于在《纯批》中康德经常把先天综合判断直接称作“先天综合知识”（ synthetischer Erkenntnis a priori）[29]。毋庸置疑，康德在知识论上的最重要的贡献是把“先天综合判断何以可能？”作为纯粹理性批判的总问题提了出来，这个总问题同时也是对一切形而上学学说的拷问，因为形而上学正是理性的产物。康德写道：“形而上学站得住或站不住，从而它是否能够存在，就看这个问题怎么解决。尽管有人把他们的形而上学主张说得天花乱坠，尽管他们用一批批的结论压得我们喘不过气来，只要他们不能首先对这问题给以满意的答复，我就有权说：这一切都是徒劳无益毫无根据的哲学，都是虚假的智慧。”[30]

综上所述，康德的“三种知识”的理论实际上是“三种要素”的理论，正是通过这三种知识要素的互渗，形成了人类知识的不同的表现形式——数学、自然科学和形而上学，而所有知识的存在方式都是先天综合判断。在这个意义上，所有真正的知识都是先天综合知识。与休谟停留在怀疑主义中的做法截然不同，康德通过自己的先验哲学建造了一个牢固的知识论平台，从而为当代知识论的发展奠定了可靠的基础。

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基金项目：复旦大学985第三期项目（2011RWXKZD011）；国家社科基金重点项目（09AZD008）。

作者简介：俞吾金，长江学者，中山大学马哲所、哲学系讲座教授，主要从事外国哲学和国外马克思主义的研究。

[1] 之所以产生这样的情形，因为《纯粹理性批判》乃是康德沉默并思索十二年的结果，然而，为了尽快出版自己的成果，康德却只用了四、五个月的时间来整理并形成自己的书稿，因而当这些在不同的年份中写下的论文、笔记或段落被拼接起来时，就出现了融贯性问题。遗憾的是，这个问题并没有引起康德本人的足够的重视，却为后人对他的思想的理解和阐释留下了更广阔的空间。

[2] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，A1/B1

[3] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B3

[4] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B3

[5] 休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1981年版，第26页。

[6] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，A1/B1

[7]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B3-B4

[8]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B2

[9]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B25/A12

[10]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，BⅩⅠⅤ

[11]  康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B6/A3

[12]  其实，休谟从其怀疑主义的立场出发，欲加以否认的正是这种知识。休谟写道：“我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”参阅休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1981年版，第145页。

[13]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B7/A2

[14]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B5-B6

[15]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，A50/B74

[16]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B75/A51

[17]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B352/A296

[18]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B352/A295

[19]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，A3/B7

[20]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B294、A236

[21]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，BⅩⅩⅨ-BⅩⅩⅩ

[22]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，BⅩⅩⅩ。李秋零译本把句子中的Glauben译为“信念”显然不妥，窃以为在康德的语境中这个词必须译为“信仰”。

[23]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，A6/B10

[24] 康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第22页。

[25] 康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第24页。

[26] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B17

[27]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B18

[28]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第35页。译文略有更动。

[29]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，B49

[30]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第33页。