长期以来，理论界形成了一种定见，即康德视“人”为“目的”，而不是“手段”。其实，这种流行的见解完全缺乏对康德著作的深入研究和细致领悟。本文试图通过对康德文本的认真解读，恢复其相关观念的本真含义，并做出合理的评价。

（一）

在1785年出版的Grundlegung zur Metaphysik der Sitten（这本书的书名苗力田先生译为《道德形而上学原理》，李秋零先生译为《道德形而上学的奠基》）中，康德比较详尽地论述了这个主题。深入的研究表明，康德是从人的行动出发来阐述其“人是目的”的观点的，而人的行动通常包含着以下两个不同的侧面：

一是人与物的关系

康德区分了两种不同的“存在者”（Wesen）：一种是无理性的存在者，即“事物”（Sachen），它们不是依据我们的意志，而是依据自然的意志而存在的，因而它们只具有相对的价值，只能作为“手段”（Mittel）；另一种是理性的存在者，即“人”（Personen），他们具有绝对的价值，他们的本性凸显为“目的本身”（Zwecke an sich selbst）。康德随即写道：

Dies sind also nicht bloss subjective Zweck, deren Existenz, als Wirkung unserer Handlung, fuer uns einen Wert hat; sondern objective Zwecke, d.i. Dinge, deren Dasein an sich selbst Zweck ist, und zwar einen solchen, an dessen Statt kein anderer Zweck gesetzt warden kann, dem sie bloss als Mittel zu Diensten,weil ohne diesesueberall gar nichts von absolutem Werte wuerde angetroffen warden.[1]

李秋零先生把这段话译为：

因此，这就不仅仅是其实存作为我们的行动的结果而对于我们来说具有一种价值的那些主观的目的，而是客观目的，亦即其存在自身就是目的的东西，而且是一种无法用任何其他目的来取代的目的，别的东西都应当仅仅作为手段来为它服务，因为若不然，就根本不能发现任何具有绝对价值的东西。[2]

康德的这段重要的论述启示我们，在人与物的关系上，物只具有相对的价值，因而永远只能作为手段，而人作为绝对价值则不但是主观目的，而且也是客观目的，因为其存在自身就是目的。

二是人与人的关系

由于每个人都是理性存在者，都作为目的自身而存在，因而康德强调，一个人的行为，无论是针对他自己的，还是针对别人的，他必须同时把自己和别人都尊为目的，而实践理性的命令式正是奠基在这样的基础之上的。康德随即指出：

Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so,dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person,als in der Person eines jeden andern, jederzeit zuglich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest.[3]

李秋零先生把这段话译为：

因此，实践的命令式将是这样的：你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段（niemals bloss als Mittel）来使用。[4]

我们必须注意康德这段话在表达上的一个细节，即他从未否认，人在实际生活中会成为“手段”，他强调的只是：人不应该仅仅被当作手段来看待和使用。也就是说，人是理想中的目的和实际生活中的手段的统一体，而在这个统一体中，康德注重的则是“人是目的”的这一理想的维度。

那么，康德上面这段论述是否具有偶然性呢？我们的回答是否定的。我们发现，凡是康德谈到人与人之间的目的关系时，他的表达方式几乎完全是一致的。比如，他另一处指出：

Nun sage ich, der Mensch, und Ueberhaupt jedes vernuenftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst,nicht bloss als Mittel zum beliebigen Gebrauche fuer diesen oder jenen Willen, sondern muss in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernuenftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zuglich als Zweck betrachtet werden.[5]

李秋零先生把这段话译为：

现在我说：人以及一般而言每一个理性存在者，都作为目的自身而实存，不仅仅作为（nicht bloss als）这个或者那个意志随意使用的手段（Mittel）而实存，而是他的一切无论是针对自己还是针对别人的行动中，必须始终同时被视为目的。[6]

这段话进一步印证了康德如下的基本观点，即在实际生活中，人经常被视为“手段”，而康德则强调，从理想上看，人“不仅仅作为手段（nicht bloss als Mittel）”而实存，更应作为目的而实存。

总之，在人与物的关系上，康德认为，物是手段，人是目的；而在人与人的关系上，康德则认为，人在实际生活中常把自己或他人视为工具，而从理想状态上看，人应该把自己或他人，即每一个理性的存在者视为目的。

（二）

上面，我们探讨了康德关于“人是目的”的观念的双重含义，现在，我们再来考察一下，究竟如何看待康德的这一观念？

我们认为，康德关于“人是目的”的观念乃是启蒙精神的集中体现。康德不但肯定了人作为理性存在者的“绝对价值”，也肯定了人作为自在的目的所拥有的尊严，即人不应该像物一样被用作工具或手段，而应该被视为目的。显然，在当时的历史情景下，康德关于“人是目的”的论述高扬了人的地位和价值，提升了人的境界和操守，因而具有不可磨灭的理论意义。然而，我们也必须清醒地意识到，康德的这一论述具有强烈的理想主义的倾向，而在实际生活中，人常常被人视为工具。尽管康德在一定程度上也意识到了这一点，但他并未深入地反省这一点，从而全面地论述目的与工具之间的辩证关系。由此可见，他在关于目的的问题上对人与物、人与人的关系的理解和阐释是有片面性的。

在人与物的关系上，康德把人视为绝对的目的，把物视为绝对的手段。其实，在目的与手段之间并不存在着绝对的、不变的界限。当一个家庭的成员们为了财富（如遗产）的分割而进入诉讼过程时，财富作为物就成了家庭成员共同追求的目的，而家庭成员自身反倒蜕变为实现物的某种关系的手段。与理想状态比较起来，在实际生活中，一切似乎都颠倒过来了。物成了主体和目的，人成了客体和手段。事实上，马克思在批判资本主义经济方式时，早已指出了这种物主体化和人客体化的普遍的物化（Verdinglichung）现象的存在，而在《历史与阶级意识》中，卢卡奇更深入地反思了这种物化现象和相应的物化意识。在人与物的关系上，尽管康德主张人的价值的绝对优先性，从而维护了人的尊严，但他完全漠视实际生活中普遍存在的物的主体化和目的化、人的客体化和手段化的现象，这充分表明，他的抽象的理想主义缺乏对现实生活的深入反思，而这方面的工作后来是由青年黑格尔和马克思提出来并加以完成的。

在人与人的关系中，虽然康德注意到人在实际生活中常常被视为手段这种普遍的现象，但他只满足于从理性的“绝对命令”和“善良意志”出发，侈谈人“不仅仅是手段”，同时也应当被视为目的，并没有借此机会而对实际生活进行深入的探索。其实，英国经济学家亚当·斯密在《国民财富的性质和原因的研究》（1762）中早已告诉我们，在实际生活，尤其是经济生活中，人互为手段是不可避免的：

例如，在狩猎或游牧民族中，有个善于制造弓矢的人，他往往以自己制成的弓矢，与他人交换家畜或兽肉，结果他发觉，与其亲自到野外捕猎，倒不如与猎人交换，因为交换所得却比较多。为他自身的利益打算，他只好以制造弓矢为主要业务，于是他便成为一种武器制造者。另有一个人，因长于建造小茅屋或移动房屋的框架和屋顶，往往被人请去造屋，得家畜兽肉为酬，于是他终于发觉，完全献身于这一工作对自己有利，因而就成为一个房屋建筑者。同样，第三个人成为铁匠或铜匠，第四个人成为硝皮者或制革者，皮革是未开化人类的主要衣料。这样一来，人人都一定能够把自己消费不了的自己劳动生产物的剩余部分，换得自己所需要的别人劳动生产物的剩余部分。这就鼓励大家各自委身于一种特定的业务，使他们在各自的业务上，磨炼和发挥各自的天赋资质或才能。[7]

按照亚当·斯密的看法，在实际的经济生活中，每个人都是从“利己”的角度出发的，即他必须为自己和家庭成员的谋生考虑，精于某一项业务，但其社会结果却是“利他”的，因为每个人通过交换都获得了自己想要的东西。也就是说，每个人在从事自己的业务时，都不得不视自己为他人的“手段”，而在交换中，每个人又视他人为自己的“手段”。在某种意义上，市场经济乃至整个市民社会的运作机制就是对人同时把自己和他人视为手段的普遍观念的认可。有鉴于此，德国哲学家黑格尔干脆把市民社会称作“需要的体系”：“我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不生产满足别人的手段。”[8]这就启示我们，在实际生活中，根本不可能撇开手段去谈论目的。

由此看来，康德关于“人是目的”的观念在实际生活中永远是一个缺乏可操作性的幻念。法国哲学家萨特也以下面的故事驳斥了康德的这一观念。在第二次世界大战中，萨特的一个学生在家里照顾生命垂危的母亲，而那个学生希望自己能够到前线去与德国入侵者作战。他去征求萨特的意见，他该怎么办？萨特认为：如果他继续在家里照顾母亲，那就等于把自己的母亲作为目的，而把抗击德国入侵者视为手段；反之，如果他撇开母亲而到前线去，那就等于把抗击德国入侵者视为目的，而把自己的母亲视为手段了。在萨特看来，这是一个两难问题，只能由这个学生自己去选择。

事实上，萨特所说的这种两难困境在实际生活中随处可见。比如，为什么美国电影《拯救大兵瑞恩》要牺牲其他人的生命（作为手段）去拯救瑞恩的生命（作为目的）呢？难道不同人的生命之间存在着价值上的差别吗？按照康德的论述，假如每个人都应该同时把自己和他人都视为目的，这类拯救行为根本就不可能发生。由此可见，虽然康德关于“人是目的”的见解把人的尊严提升到前所未有的高度上，但在实际生活中却因缺乏可操作性而显得苍白无力。其实，在实际生活的人际关系中，手段和目的总是不可避免地交织在一起。假如手段在普遍的意义上被摒弃，那么单纯的目的自身也会随之而消失。正如善与恶是相比较而存在的一样，目的与手段也是相比较而存在的。

尽管康德关于“人是目的”的观念集中体现了启蒙精神追求的理想目标，但在后启蒙时代，特别是当今的全球化时代，这个观念本身已经暴露出它的致命的缺陷，即“人类中心主义”的思维定势，而这种思维定势，正如海德格尔所指出的，其哲学基础是肇始于法国哲学家笛卡尔的主体性形而上学：

在现代哲学的开端处有笛卡尔的定律：ego cogito, ergo sum，“我思故我在”。关于事物和存在者整体的一切意识都被归结于人类主体的自身意识（作为不可动摇的全部确信的基础）。[9]

在笛卡尔之后，康德进一步高扬了人的主体性。康德之所以把自己发动的哲学革命称作“哥白尼革命”，并强调人是目的、人的知性为自然立法、人的理性为自由立法等等观念，也正是从主体性形而上学的基本主张出发点的，而这种主体性形而上学的本质是把“人”这一特异的存在者视为一切形而上学真理的规定者。正如海德格尔所说的：

作为主体性形而上学，现代形而上学——我们的思想也处于它的魔力中——不假思索地认为，真理的本质和存在解释是由作为真正主体的人来规定的。[10]

显然，每一个不存偏见的人都会发现，与康德的“人是目的”观念相伴随的人类中心主义和主体性形而上学已经给人类生存和发展的整个环境造成了灾难性的影响。后启蒙时代的人们在痛苦的自我反省中发现，被康德视为自在目的的人同时也是生态环境的最大破坏者。[11]认识到这一点，表明我们已经远远地超越了康德的思想尤其是他的“人是目的”的观念，因为我们已经意识到：一方面，作为理性的存在者，目的和手段永远交织在人的身上。至于什么是目的？什么是手段？是无法脱离具体的语境，抽象地加以谈论的。在语境A中，某个人成了目的，但在语境B中，他又成了手段，而在语境C中，他可能既是目的，也是手段。总之，关于目的和手段的一切言说只有在具体的、确定的语境中才是有效的。康德的理论失误在于他撇开具体的语境，抽象地谈论“人是目的”的观念，而他所主张的每个人同时要把自己和他人都视为目的的理想在实际生活中是完全缺乏可操作性的。另一方面，退一万步说，即使康德能够抽象地谈论“人是目的”的观念，它在理论上也是偏颇的，因为正如弗洛伊德在《文明及其它的不满》一书中所指出的，在人的身上，不仅有着“生之本能”，也有着“死之本能”或“侵略的本能”，而对后一种本能的放任，已经对人类自身的生存和发展、周围环境的存在和发展产生了灾难性的影响。所以，决不能简单地像康德那样，把人尊崇为目的，而应该把人与人之间的和谐相处、人与环境之间的和谐相处尊崇为目的。

综上所述，在后启蒙时代，特别是在当今的全球化时代，人们再也不能以单纯赞扬的口吻来谈论康德的“人是目的”的观念了，而到了对这一观念进行全面的、批判性反思的时候了。我们回顾康德，目的并不是停留在康德那里，而是超越他，站到思想的新的制高点上。

                                                                                                           (2011年6月30日载2011年第五期《哲学动态》)  

[1]I.Kant: WerkausgabeⅦ, Herausgegeben von W.Weischedel, Frankfurt an Main: Suhrkamp Verlag,1989, s.BA65,66.

[2]《康德著作全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第436页。李秋零先生把德语名词Handlung译为“行为”显然不妥，这里改译为“行动”。

[3]I.Kant: WerkausgabeⅦ, Herausgegeben von W.Weischedel, Frankfurt an Main: Suhrkamp Verlag,1989, s.BA67.

[4]《康德著作全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第437页。

[5]I.Kant: WerkausgabeⅦ, Herausgegeben von W.Weischedel, Frankfurt an Main: Suhrkamp Verlag,1989, s.BA64-65

[6]《康德著作全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第437页。

[7]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力等译，商务印书馆1994年版，第14－15页。

[8]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1979年版，第207页。

[9]海德格尔：《尼采》（下卷），孙周兴译，商务印书馆2002年版，第761-762页。在该书的另一处，海德格尔说得更为明确：“对于现代形而上学的奠基工作来说，笛卡尔的形而上学乃是决定性的开端。它的使命是：为人的解放——使人进入新自由（作为自身确信的自身立法）之中的解放——奠定形而上学的基础。笛卡尔在一种真正的哲学意义上预先思考了这个基础。”参阅该书第778页。

[10]海德格尔：《尼采》（下卷），第824页。

[11]这里特别要提到霍克海默和阿多诺合著的《启蒙辩证法》（1947）和阿多诺的《否定辩证法》（1966），他们在著作中对启蒙精神进行了深刻的反思和批判。