从康德到黑格尔：或批判哲学的批判性与非批判性

2024年9月20日上午8:00-9:45，西安交通大学哲学系罗久教授在光华楼西辅楼209教室作了题为《从康德到黑格尔：或批判哲学的批判性与非批判性》的报告。这是系列讲座的第二场，本场讲座由复旦大学哲学学院吴猛教授主持。

罗久教授首先对上次讲座做了回顾，如果以康德知识论上的变革来衡量整个德国古典哲学，那么在康德已经把现代科学知识的这样一个规则、条件以及范围划定之后，我们将很难理解康德之后的哲学所讨论的涉及到真理或者知识一类的问题，以及对于这一类问题的讨论还具有合法性。在这一原则下衍生出对黑格尔知识论问题的处理方式是，将黑格尔当中死的东西和活的东西进行区分，然后把死的东西进行剥离，也就是将形而上学的东西从他的知识论中剥离，再把活的东西进行再现实化。这种趋势在今天呈现为黑格尔哲学的复兴，其方法是将黑格尔康德化。在对现代性原则进行辩护的时候，许多大哲学家做的工作是回到康德，很少回到黑格尔。即使回到黑格尔，也是回到康德化的先验哲学化的、确立自由和自我意识为中心的黑格尔，而不再是以绝对精神为中心的黑格尔。虽然为了批判康德的先验哲学，也存在将康德黑格尔化的尝试，如霍耐特、哈贝马斯等人用黑格尔哲学中的历史性维度来补充康德的先验哲学，以此解决先验哲学没有进入到人类的意识、人类现实运动之中的问题，似乎可以用黑格尔来补充康德哲学，但最终的结果却是黑格尔哲学的康德化。此外，现今还有很多学者的工作是用康德解释马克思。

针对以上做法，罗久教授指出，如果没有将基本的问题廓清，最终的结果将是南辕北辙。因为康德对于现代性的辩护思路与黑格尔和马克思完全是两条道路。虽然康德、黑格尔和马克思都处在总体性的框架之内，他们的基本原则都是理性责任的主体性。但在不同的阶段、不同的哲学家那里，对于理性责任的主体性、现代性的原则的讨论有不同的层次。所以我们必须在现代性的自我论证和自我更新的框架当中重新审视黑格尔哲学，考察在十六世纪以来，从笛卡尔、培根以来的现代性的理性主义的哲学当中，黑格尔占据了什么样的位置，他对于现代性原则的这样一种自我更新发挥了什么样的作用，以及他对于现代性问题的基本诊断是什么。在上一次的讲座中，罗久教授为大家澄清的基本问题是对于两个教条的破除，如此我们才有可能把握到对于今天的哲学研究来说，德国古典哲学的相关性何在，

由此罗久教授切入到了本次报告的主题：“从康德到黑格尔：批判哲学的非批判性”，这个题目之下的问题是从康德开始的这样一个德国古典哲学，尤其是以理性批判作为主题的这样一个德国古典哲学，它的这样一个独特性，独特的贡献在哪里？以及从康德到黑格尔到底发生了什么样的根本性的转变？罗久教授指出，对这个问题的回答是从康德讲起，但是不同于往的哲学史解释，这个康德不是回应了休谟问题，为科学认识的普遍必然性奠基的那个康德，而是以形而上学为这个主导问题，对于形而上学的危机，以及在形而上学的危机背后所隐藏的这个理性的危机关注的康德。在这个层面上，康德真正的问题意识，或者说开启了整个德国古典哲学的这样一个哲学的问题意识就是对理性自身的反思。这是以往的哲学家们没有做过的。从伽利略、培根、笛卡尔开始，到霍布斯等人都在用理性来批判，来反思那些没有经过理性怀疑和反思的东西，然后在理性和自我意识中，以一个不可怀疑的理性公理为起点，来重新建构我们对于整个世界，对于人和人之间的关系和政治秩序的认识，也就是包括自然科学和社会科学的的现代科学。所以理性的原则奠定了现代世界的基础，不管是在科学还是政治的领域。他们从来没有怀疑过这样一个理性本身可能导致某些与理性自身相背离的后果，可能会对人的自由，甚至对人作为一个理性的动物本身的地位构成根本性的挑战。

在哲学史上，休谟的怀疑主义以及卢梭对于科学和艺术导致了道德的堕落的洞见影响了康德。康德由此发现其实我们的理性，不管是在科学的意义上，还是在对于坚信我们的道德的意义上，都有其自身的限制。康德在回顾自己思想发展经历的时候讲道，他以前是一个以科学研究而自傲的人，是卢梭的工作让他意识到，如果他的哲学不能够恢复人之为人的权利，那么自己就连一个普通的工匠都不如。罗久教授认为康德的自我回顾可以被视为重要的标志性的一段话，其点明了从早期现代西方哲学到康德开始的德国古典哲学之间的差别。自十六世纪以来，康德以前的理性主义者们确定了理性的原则，并且对此抱有非常乐观主义的期望，认为只要按照理性、科学来推进我们对于世界的理解和认识，最后就能在理性的原则之下以驱逐愚昧和黑暗，或者避免人与人由于认识上的问题、盲目的信仰所导致的相互的冲突，最终达到所谓的和谐的世界的理想。在康德的前批判时期，他所持有的就是典型的以求知和理性自居的启蒙心态。

而被卢梭所纠正的康德，对于理性自身不再抱有一种盲目的乐观，他发现理性的发展随着现代的科学世界观的确立，也会导致很多非理性的结果，导致与理性与自身相背离。这既是康德自己思想发展的一个重大转折，也是16世纪以来的现代西方哲学发展的新阶段。康德根本性任务不再是简单地用理性来批判那些未经理性检验的东西，而是要用理性来批判理性自身，从而知道我们的理性到底能做什么，不能做什么，所做的工作根据条件以及限度是什么。因为理性本身也有很多不同的能力，而非只有一种所谓科学的把整个自然包括人在内的，按照因果的决定链条来进行解释的模式，这隐含着对于科学解释话语的一个挑战。我们从认识论进入看到的康德恰恰是相反的。如果以认识论进入，我们会认为康德最伟大的贡献是为科学奠定基础。

但事实上，康德最伟大的贡献是告诉我们科学是有限度的，或者说科学的解释模式只是用我们的理性理解这个世界，包括理解我们人自身的一种模式而已，这种模式有它的根据和限度。除此之外，关乎人之为人的，为人的权利、自由和尊严奠定基础的理性，还没有被我们充分的意识到，甚至可能在理论理性的极度的膨胀和对于世界的解释权的垄断中被从根本上消解。因为在这种解释模式当中，无条件者是不被承认的。所谓的无条件者，用康德的话来说就是三个：灵魂、自由、上帝。这三者在康德看来是传统形而上学的对象，所以这三个无条件者在这种理性的解释模式之下的没落，表现为传统形而上学的没落，也反映了理性自身的危机，因为当这三个无条件者没有得到充分的理性的支撑的时候，其实意味着人的尊严、人的权利和人的自由的瓦解，所以对康德来说，他必须对理性自身进行批判性的考察，从而搞清楚我们的理性到底能做什么，不能做什么，理性能力的条件、根据以及范围是什么。

罗久教授指出，这个是一个很重要的一个提升，即不再简单地相信理性可以做一切事情，理性最终可以达到一个所谓的美好的和谐的社会，而是首先对理性保持怀疑和批判的态度。因为以往对理性的相信，只是坚持了理性的一种模式，而对于理性的其他的可能性没有充分的意识，所所以才导致了休谟和卢梭等哲学家所发现的这些问题。尤其是卢梭，他看到随着启蒙理性科学和艺术的发展，按照一种理性主义者的本能的期望，这个世界会越来越好，人会越来越道德，人会越来越讲道理。但事实上我们只是以一种文明的方式在行不文明和非理性的事情。在以往的世界中我们是以野蛮的方式行野蛮的事情，现在因为理性和科学，我们把自己从这个世界和与他人的关系中抽离出来，所以能保持客观和冷静，但同时也是冷酷和无情的。这个世界并没有因为理性原则的确立变得越来越好。反而因为我们从这样一个世界、从和与他人的关系当中抽离出来，变得越来越冷漠无情，在道德上不可能会有进步，反而以一种很文明的方式表现出道德上的堕落，这是卢梭最担忧的事情，也是康德最担忧的事情。从中我们可以理解康德的高度学术话语背后的初衷，如果以简单的认识论将不能解释这一点。

罗久教授还用王国维先生的说法来说明康德时代所面对的基本的问题和他的整个理性批判要解决的问题。王国维先生对于哲学的一个说法是：“可爱者不可信，可信者不可爱”。他很大程度受到康德的影响，这里所讲哲学就是康德哲学面对的问题。“可信者不可爱”是指科学的理性把这个世界解释的清清楚楚、明明白白，不存在没有透明的、蒙昧的和晦暗的东西，但是并不可爱。可爱的东西是指人和人之间的一种温情脉脉的东西，我们对于自然的神秘和美的赞叹，都属于可爱的东西。但是在科学看来，这种东西根本不存在。在流行的对于道德和美的研究中，大家喜欢讲生理性的神经科学可以解释得清的美的本质和道德的本质，通过生物的演化和人的生理性的构成，我们可以解释大脑当中的哪个区域，或者身体中什么样的激素的水平决定了我们道德和审美的意识。但解释完之后就不美，不可爱了。反过来说，“可爱者不可信”是指在康德的时代，旧的独断论形而上学家们往往喜欢回到一种前理性或者非理性的状态，来证明那些可爱的东西是存在的，比如上帝、如、自由和灵魂，证明人都是自由的，上帝是存在的，灵魂是不朽的。康德对于他们的判断是可爱的东西却不可信。所以康德花了很大的功夫来证明独断论的形而上学最后倒向了所谓的先验幻象，因而在科学理性的时代不具有合法性的地位。在此基础上，康德的整个理性批判要解决的问题就是要让可信和可爱能够兼容，并且这两者都是基于同一个理性的原则。不是以非理性的原则来看可爱的东西，是以理性的原则来证明可爱的东西，对于我们来说这个可信的世界来讲是存在的。在康德之后的德国古典哲学的所有理解都是基于康德的独特的贡献，以及康德的理性批判或者批判哲学本身的限度。

罗久教授结合自己的学习经历提醒大家，如果对黑格尔哲学或者康德之后的所有的哲学家要有一个恰当的准确的认识，要在康德身上下足够功夫，否则就不知道他们的问题的来源。对于问题层次的区分尤为重要，虽然康德、笛卡尔和培根是都是在这个现代性原则的范围之内来讨论问题，但是康德的讨论比他们要深一个层次，黑格尔哲学比康德哲学又更深一个层次。黑格尔的问题跟康德理性批判的展开，以及在展开之中暴露的问题有直接的关系。因为恰恰是康德提出了在他之前的理性主义哲学的问题的解决方案，以及解决方案的合理性与不合理性充分暴露出来之后，整个后康德的哲学才有了明确的问题意识，所以我们一定要通过康德来准确地把握黑格尔思想和基本的问题意识。

康德的理性批判的工作是想重新建立所谓的科学的形而上学，也就是之前所说的让可爱的东西和可信的东西兼容，其表现为对如下问题的回答：那些用科学理性解释不了的东西完全是非理性的吗？或者说它也有理性的证据，而且是基于同一个理性？他的理性批判工作的第一步先天综合判断如何可能。虽然先天综合判断主要是作为认识论领域的问题。当我们考察我们的知识的时候，不再是认识来符合对象，或者是让对象来遵照我们的认识。但是康德通过这样一个过程所期待的是一个本体论的后果，这是指在对于知识的可能性的条件讨论之后，我们能够把显象和物自体区分开。康德在知识论上的得出了一个消极的结论，科学认识是有普遍必然性的，但是跟事物本身没有关系。在这个意义上，很多人批评康德是贝克莱主义，是是休谟，是怀疑论者，并没有冤枉康德。因为康德虽然承认有客观性，但他所讲的是主体间的有效性，即作为理性认识者主体间能够达到对于事物的一种普遍联系的认识，但是这种普遍联系是事物的显象，是经过我们的理性的先天形式所建构出来的或者表象出来的，而非事物本身所具有的普遍有效性。我们虽然可以认识这样一个显象，但是永远不能触及事物本身。

很多从知识论进路研究康德跟休谟的人，认为他们的区别就在于在休谟那里没有普遍必然性，在康德那里有普遍必然性。但事实上康德并不认为我们能够认识事物间的客观联系，只能认识什么由我们自己心灵构造出来的东西。区分的根据并不存在于事物本身当中，否则我们永远跟在自然的后面当自然的学生，因而不可能达到对自然的普遍必然性的认识，只能达到或然的特殊性的认识。只有走到自然的前面，迫使自然回答我们向他提出的问题，按照我们的概念与规则来建构自然，然后我们将理性原则放入其中的自然才是我们的认识对象。

虽然康德知识论是消极的，但其会导致另一个更重要的实践的维度。康德在形而上学的意义上得出的积极结论是我们把显象和物自体从根本上区分开来，然后告诉我们科学不能越出这个界限。在超出了科学可以给出确定命题的这个范围之外，科学对这个领域的无条件者什么都不能讲，也就是后来维特根斯坦讲的，对于不可说之事只能保持沉默。所以康德更重要的地方在于，把关涉到人的自由、权利、尊严的东西放到了这个不能被科学侵蚀的物自体的领域。但是反过来讲，当他把无条件者留到这个领域的时候，我们在这个阶段做不了什么。传统的独断的形而上学的错误就在于他们试图用理性的思辨，运用超出现象或者可能经验的来认识无条件者，最后导致了形而上学的幻象。这构成了第一批判的主要部分“先验要素论”，占了全书的有1/5篇幅。这个区分在康德这里是很重要的一步，但还不是决定性的。康德最重要的东西，是在全书的最后部分“先验方法论”中，但由于先验方法论的篇幅太短，或者说篇幅不成比例，所以大家经常没有注意他想讲的东西。而是更多的注意他在知识论上提出了一个很奇怪的或者很有趣的想法，然后基于这个区分批判旧的形而上学。以至于很多英美传统的哲学家，都将康德等同于反形而上学家。

罗久教授指出，康德最关键的一步是在显象和物自体的区分之上做出了一个更关键的区分，就是关于理论理性和实践理性的区分，这与他的整个理性批判的任务最紧密相关。因为，如果我们不能在理性理性和实践理性之间首先做出区分的话，我们认为理性的主要工作就是认识世界，理性以理论理性的方式来提供解释世界的这些规则，我们在形而上学的任务上不可能有更好的进展。因为如果理性就是认识世界，那么问题是，当我们去认识世界的时候，我们发现我们只能认识显象，不能认识物自体，形而上学是不是从此就终结了？康德说并非如此，因为我们没有注意到理性除了所谓的理论运用，也就是所谓的科学认识世界和解释世界，还有实践运用。严格来说，康德的理性不是两种理性，而是一种理性的两种不同运用方式，但这两种不同运用方式，它提供的规则是不一样的。

康德所运用了回溯性论证的方法，先承认道德和自然的存在，然后来问自然科学存在的先天条件是什么，以及道德存在的先天条件是什么。当讲到理性实践运用维度的时候，康德是从道德存在的基本事实出发。罗久教授以喝水为例进行说明，一个人渴了要喝水是符合自然规律的，但是假如现在无水可喝，看到台下有满满一杯水，于是走过去拿起水杯喝水。从理论理性的角度来说这个行为是合理的，但从实践理性角度，哪怕只是运用生活常识，我们都能知道这个行为是不合理的。行为的合理性涉及到实践理性，与自然物质运动运作的理论理性两种根本不同的理性模式，或者说是理性的两种不同运用。当我们谈及人的行动的合理性的时候，其实谈的就是善恶，善恶是对我们对行动的合理性的一种具体的表达，基于理论理性和实践理性的区分，我们可以来证明实践理性公设，实践理性公设最后所论证的东西，康德把它叫做道德实践。

随后罗久教授梳理了康德论证的主线，康德最后想要实现的目标是把可爱的东西和可信的东西在一个世界当中兼容起来，如此一来他所面临的问题就是如果我们只有一种理性的模式，可信的东西和可爱的东西虽然都有，但会被这样一种理性所消解，科学理性认识不了叫做善的东西。以及构成每个善的前提的条件。康德认为我们通过理论理性和实践理性的区分来实现。实践理性为我们提供道德的规则，所以从实践理性出发，从善的绝对的规定的先天条件出发，比如定言命令和意志自律，它构成了道德的先天条件，我们可以基于理性来设定自由是存在的。因为如果没有自由和意志自律的话，那么道德意义上的善就不存在。不仅如此，我们还可以基于实践理性的原则，从作为一个道德行动者的理想出发，设想人是自由的。灵魂是不朽的，以及上帝是存在的，因为道德本身是目的，所以连带着对于整个道德世界，以及德福一致，以及与之相关的三个无条件者的理性的设定都能成立。

康德基于实践理性的解决方案是将知识和道德，自由和必然统一在道德世界当中，我作为一个以实践理性来规定自己的意识和行动的这样行动者，在我身上自由和自然的必然性是统一的，因为道德和幸福二者最后能够统一。康德看到由于科学理性的垄断所导致的整个意义世界，关乎道德宗教审美的无条件东西的瓦解。对此康德的回应是，我们还要坚持理性，坚持科学认识，坚持科学对于解释自然和认识自然的积极的有效性，但是我们要对其作出限制，不能让科学理性摧毁了构成人的自由权利和尊严的无条件东西。并且让他最后在实践理性基础之上能够兼容，让可爱者和可信者最后达到统一。康德的解决方案阶段性的成功了，否则我们很难想象为什么今天还不断地有哲学家要回到康德，无论是在本体论上，在知识论上，还是在实践哲学的意义上。

但是康德的解决方案也留下了很多的问题，罗久教授提出，谢林在写给黑格尔的一封信中很准确地概括了，从康德的批判哲学到康德之后的哲学家要做的是什么样的工作，以及他们对康德哲学的贡献与局限是什么。谢林敏锐地看到，虽然康德哲学已经达到了一个正确的结论，这个结论就是理想和现实，道德和知识，实然和应然的最终的统一，但他没有为其提供前提。谢林的意思并非是康德的理论缺乏前提，而是指显象和物自体这个二元的分裂前提支撑不起道实然应然统一的一元论结论。康德试图通过理论理性和实践理性的二分来证明相对立的东西是兼容的。在康德之后的，包括黑格尔在内的德国古典哲学家所要做的工作，就是为康德的正确的结论提供一个与之相适应的、足以支撑他的前提。整个后康德的哲学基本是一元论的哲学，而不是像康德一样用二元论的前提来支撑一元论的结论。

对于这个问题的发现，涉及到的一个转折性人物是雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）。他在德国古典哲学当中掀起了一个叫做泛神论之争的运动。泛神论是指把神作为造物主和自然作为被造物等同起来，从而把神、超越性，把自由意志，把人格或者全部消解掉的机械物质主义。泛神论之争简单说来就是对于传统理性主义所导致的机械论的物质主义的和决定论无神论的后果的批判。雅各比通过对于斯宾诺莎主义和泛神论的批评，让大家意识到传统的从16世纪开始的理性主义哲学自身的问题，当理性主义、按照理性的规则解释清楚世界的条件以及原因不可避免地会产生一个后果，就是把所把自由、灵魂、上帝诸如此类的无条件的东西都取消掉。泛神论之争首先引起了大家对康德哲学的关注。

在泛神论之争的影响之下，出现的另一个关键人物是莱茵霍尔德（Karl Leonhard Reinhold）。在他的推动下，康德哲学被与泛神论之争联系在一起，这才真正把康德哲学带入到了整个德国古典哲学的发展的过程中。他在康德的哲学书信当中结合泛神论之争来解读康德哲学，提出康德的哲学的真正的伟大的贡献和意义不在于知识论，第一批判本质上不是一本知识论著作，而是一个关乎形而上学、宗教和道德的著作，他试图为道德宗教重新确立一个理性的基础，而不是信仰的或者感性经验的基础。在此之前，康德的贡献往往被视为消极的知识论。

雅各比一开始认为康德与自己是同道的，康德他通过理性推断把知识限制住，以实现一种基于实践理性的理性信仰，所以我们可以相信上帝、灵魂存在。因为道德本身就是目的，所以这两者一定是统一在一起的。但雅各比的哲学最后实际导向所谓的信仰哲学，基于我们的直接的信念，而非基于理性的反思来理解和认识世界。而后在泛神论之争中，康德自己也被卷入其中。在他的第二和第三批判中就有很多的篇幅在回应当时具有广泛影响的泛神论之争，尤其是通过回应争论来澄清自己的实践理性公设和理性信仰学说。雅各比由此发现康德仍然是传统的理性主义者，与自己并非一路人。

关于旧的传统的理性主义者的缺陷，雅各比提出一个经典的论断：无论是笛卡尔式的理性主义，还是康德主义的理性主义，他们都把理性带向了知性。笛卡尔基于一种理性主义的哲学或者科学构想，建构出了一个不断的找原因的这有条件的因果序列，康德哲学继承了这一传统。他的整个的论证都是基于对于科学的解释权的承认，来找到科学得以能够这样来认识世界的根据。雅各比认为包括康德在内的这些理性哲学都把理性应该去认识事物本身的任务还原成了一个传统的理性主义或者主体主义哲学的立场。如此一来我们能够确切的加以认识的不是事物本身，而是我们的理性所建构出来的对象，而绝对的真实存在的事物本身没有办法被知性认识，或者没有办法被知性化的理性认识，真正的理性是要认识那个绝对的真实的事物本身。这是雅各比对于理性的批判，这也是在对于理性和知性做出进一步的界定和区分。

他对于理性和知性的理解与康德的不同。雅各比认为所有的这种理性主义或者主体主义的知性的反思的哲学，最后只能滑向主体主义而滑向虚无主义（ Nihilismus），即用主体取代上帝，取代事物本身，成为绝对的根据性的东西，而不再去对于事物本身，对于真实存在绝对的东西加值认识。雅各比认为自己的信仰哲学都虽然强调直接的信念、感觉或者情感，但不意味着自己是一个非理性主义者。因为感性的信仰、直觉和情感等是直接性的东西。而恰恰是在这种直接性的东西当中，我们跟事物本身在打交道。直接对事物本身进行认识和把握，恰恰在这个意义上，感性和理性是统一的。把握和认识事物本身的理性也应该是包含了各个层次的丰富的感性经验。雅各比启发了包括黑格尔在内的整个后康德哲学。雅各比对于理性和知性的进一步的区分，也构成了黑格尔哲学中非常重要的前提。

有关于德国古典哲学发展的线索，以及黑格尔在其中占据了什么样的位置，罗久教授依据狄特·亨利希（Dieter Hennrich）的替代性理论来进行说明。替代性理论也就是所谓的星群理论。迪特亨利希认为整个多国古典哲学，尤其是康德之后的哲学，不是单一的线索，而是一个星群。在康德和雅各比之后，整个德国古典哲学呈现出星座分布的状态，而不是单线发展的状态。黑格尔是这个星群当中的一颗星。但罗久教授认为，黑格尔作为德国古典哲学的集大成者，实际上从这个星群当中脱颖而出了。

在以理性批判为线索的脉络中，黑格尔的独特贡献在于，他一方面赞同雅各比的判断，认为包括康德在内的整个理性主义其实都没有达到真正的理性，没有达到对于事物本身的认识。之所以二元的分裂的前提没有办法支撑他的一元的统一的结论，与他们将理性理解成知性有关。理性要把握绝对意义上的真理。只能事物本身的意义上谈论真理，而不是只在主体的构造当中来谈论真理。因而黑格尔和雅各比将理性把握事物本身视为化解二元论的分裂对立的最重要的这个解决思路，所以黑格尔的理性概念首先一方面具有直接性的特征。

但是黑格尔与雅各比不同的地方在于，黑格尔看到如果采取信仰和直接性的解决，最后还是会落入主观性的领域。雅各比对于问题的解决采取了过于简单的思路，认为通过情感和直接性，把这些所有的理性的反思和中介都排除掉之后，我们就一定能够把握事物自身。黑格尔以思辨概念区别于反思性的知性，认为这种理性虽然要直接把握事物，但是又要兼有直接性和中介性，兼具直观和反思。但反思不是主体对一个客体的怀疑否定，不是通过经验的多样性的排斥，退回到一个形式化的理性原则，而是指事物本身的直接性当中，就包含对它自身的否定，包含对于自身的进一步的实现的可能性。这个说法与柏拉图的说法是相似的。

罗久教授据此谈到，德国古典哲学之所以被称为古典哲学，是因为在这些人身上，柏拉图和亚里士多德又成为具有非常具有现实性的哲学的资源。接着罗久教授回溯到柏拉图的线喻说。柏拉图将知识比作一条线段。这条线段被分为四个部分，第一个部分是想象（Eikasia），第二个部分是信念（Pistis），第三个部分是思维（Dianoia），第四个部分是理智（Noesis）。理智是作为认识事物的一种方式，柏拉图的阐释是它表现为辩证法。Noesis后来发展成黑格尔意义上的思辨。罗久教授赞同川大的熊林老师的看法，认为它应该被翻译成理智直观。将这个词放到整个理性批判的脉络里，黑格尔要讲的思维思辨意义上的理性兼有直观和反思，就是理智直观。它既不是满足于直接的感性经验和信念，从而滑向了主观主义；也不是一味地强调反思，通过对所有的感性经验的怀疑、反思和批判退回到一个不容置疑的主体性的原则，按照形式化的规则来建构和解释世界。黑格尔哲学在这个意义上是绝对的一元论，而且在这个意义上，当我们要谈及对于事物的认识的时候，并不是指单纯的自然科学意义上价值无涉的认识，因为在黑格尔这里，价值无涉的东西是主体主义哲学建构出来的物质自然的结构。当我们直接来面对这个世界，或者直接面对事物本身的时候，一定是事实和价值，道德和知识都兼容在一起，事物以直接性的方式向我们呈现出来，但是在这种呈现的直接性中包含着对于自身的否定。

这也是辩证法基本的意思，它首先是体现直接性，任何直接的现成的存在的东西都有它如此存在的合理性，但是任何的直接性都包含他自身的否定和他的限度，而这个否定和限度在黑格尔这里，不是将我作为一个理性的认识者，通过对所谓的普遍怀疑加以否定，从而退回到我自身这里来达到一个不可怀疑的起点，从而让这个被怀疑掉的世界符合我的理论认识。柏拉图通常受到关注的部分是具有二元性质的理念论，即对于理念世界和信仰世界，可感和可知世界的区分。具有二元论特色的，但将这两个分裂的世界重新统一起来的辩证法却常常受到忽视。辩证法不是以理性主体来给予对象否定和建构，而是指在对象自身的直接性中就包它了对于自身的否定，以及它的进一步实现。这也是黑格尔的哲学路径，即沿着一个一开始就是一元论的方向，通过辩证法来兼顾直观和反思。在黑格尔的体系当中，人类的复杂的历史的、科学的、社会的经验以及宗教的精神全部包含在其中，但这又不是简单的经验主义的归纳、搜罗和整理，而是按照理性或者事物自身的发展的可能性和必然性的展开。在这个过程当中批判和否定得以表现出来。所以在建构起来的世界中，我们始终会看到在理性和感性，在知识和道德当中之间存在的分裂、矛盾和张力。

黑格尔在《精神现象学》序言中论及自己哲学的基本原则是陈述整个的真理的展开过程或者说对显现为现象的知识加以陈述。这个过程意味着在事物本身当中包含其本身自我否定，自我反思的可能性。因为其自身所具有的否定性的维度，才有了事物的过程、时间性或者历史性。整个从笛卡尔到康德以来的意识哲学并不具有历史性的维度，包括康德讲的历史哲学也是没有历史的历史哲学。所以康德哲学虽然被叫做批判哲学，但在根本的意义上是非批判的。在康德那里，整个体系的展开的方法是演绎，而演绎最大的问题就是它对于前提来说的是非批判的。康德是基于科学对于自然世界的解释的合理性，来反过来演绎或是论证它之所以能够具有这种解释力的，或者知识模式和成立的条件是什么。但是他并不关心这种科学知识是不是解释世界的唯一一种合理的认识模式。在这个意义上，不仅仅是黑格尔，很多浪漫主义者都说过康德在最根本的意义上是非批判的。

最后罗久教授回顾了整场报告的线索。在康德的二元论结构中，现实的世界是由科学加以解释的，这样真理只能是以科学的方式呈现出来。其他的表现的途径，如道德、宗教、审美则跟认识和真理没有关系。在康德之后，包括黑格尔哲学在内的整个德国古典哲学，都是要从康德已经达到的成就，以及他所留下来的、无法克服的对于理性的这种知性化的理解出发，来恢复理性自身的这样一种统一的，兼有直观和反思，从而对事物本身加以认识，以支撑起可爱者和可信者的统一之结论。

报告结束之后是提问环节，罗久教授与在场同学展开了亲切友好的交流。最后由吴猛教授发言总结。吴猛教授首先向罗久教授表达了感谢，然后指出，无论是上一次从现代性的自我更新的角度谈到的德国古典哲学在整个近代哲学的这个地位和根本的问题意识，还是这次从康德哲学出发，借用王国维这个可信和可爱者来二分和统一的说法来理解康德的问题意识，并且把康德哲学中的二元论前提得出一元论的结论的一个矛盾作为后康德哲学发展的基本立足点，并且以此为基础，经过雅各比、莱茵霍尔德的中介，引入到黑格尔的理性观中，都为我们展现了黑格尔辩证法和康德哲学的非常宏大的对话视野。在这两次报告当中罗久教授展现出了渊博的学识，尤其是在关于德国古典哲学的一些最新的材料的把握上非常的有力度，对于德国古典哲学的从康德到黑格尔的任何的问题意识和发展脉络的梳理，也让人印象深刻。倘若同学们还想就某些问题与罗久教授交流，罗久教授这个学期会在外马中心交流访问，办公室就在光华楼西主楼的26楼。最后老师和同学们再次以热烈的掌声表达了对于罗久教授的感谢。