原刊于《中国哲学与文化》（第十三辑）

内容提要：海德格尔对于“此在”的生存论分析，其重要性并不是因为他穷尽了对于人的生存结构的理解，而是通过现象学还原将文化传统悬置起来，从而显现出人的生存论结构的某种面向，这就是“向死存在”的生存论特色。中国文化传统显示了人的另一种生存论特征，那就是“生生不息”。我们需要把关于文化传统的论述与一种生存论的经验剥离开来，从而对“生生不息”进行一种生存论的分析，由此展现了一种不同的生存论视野：此在不再是“无家可归”的，他从一开始就“在家”中；“家”不只是一种社会的基本组织，更显现出一种承载世代的生存论结构；“家”中最主要的德性“孝”既揭示了生命连续性的特征，也揭示了中国文化传统中伦理发生的机制。此外对这种“生生不息”的生命连续性的分析也指出了中国文化传统中政治、伦理、教化、生活态度以及历史意识产生的生存论机制。

一、“向死存在”的生存论分析

在海德格尔的生存论分析中，他对于“死亡”的论述构成了《存在与时间》中对于“此在”分析的一大篇章。当海德格尔试图对“此在”作出一种整体性的勾勒时，“死亡”问题，或者说“向死存在”成了海德格尔把捉这个问题的重要契机。在“此在”中始终有某种东西是“亏欠”着的，也就是尚未完成，而一旦“此在”不再有任何“亏欠”，那它也就“不再在此”，也就是终结于“死亡”。海德格尔揭示出个体生命不可能无限延长这一“此在”的本真特征，“死亡”正是一个节点，它宣示了“个体”有限的整体性存在，为海德格尔的生存论分析提供了空间。当有人对海德格尔追问“存在的意义”何以要从“死亡”出发大惑不解时，有论者将海德格尔的这部分论述称为“世俗化的神学”，这恰恰解答了上面的问题。宗教之于人生的最大作用便是提供了人生的意义，也就是从终极处对于我们有限的人生给出解答。因此对于这个问题的解答也许并不在海德格尔自己身上，还需要到西方的基督教文化传统中去寻找。可以说，基督教对于生命的理解是西方文化传统中对于生命意义理解的一个原型。这种生命理解的特点在于对“死亡”有着强烈意识，对于末日审判有着强烈期待。在我们日常生活中，“死亡”乃是生命的消逝，是生命从生存到不再生存的关节点。“死亡”在西方的文化传统中始终是哲学和宗教的深思对象，更是基督教信仰的主旨，“上帝要救赎我们的命脱离死亡”这一命题表达了基督教的根本愿望。死亡作为生命的大限横亘在生存道路上，必须借助耶稣基督才能予以克服：信基督就是为了得永生。生命在此世必定会结束，那么我们如何关注死后生命呢？灵魂会去哪里？肉体如何消散？在宇宙漆黑茫然的背景中，这是西方文化传统中人对于生命最根本的焦虑。只有上帝才是人们唯一的救赎，是人们死后生命的保障，耶稣基督是人类的救赎者。在这幅生命图景中，生命在死后的延续非常重要，这也是此世生存的意义所在。死亡是一个关节点，更确切地说，是两段生命之间的链接点，死前生命和死后生命之间的桥梁。“死亡”是西方文化传统中一个永恒主题，柏拉图说过，哲学就是“练习死亡”，意思是说哲学是在为进入“死后生命”作准备。可见“死亡”主题也正是希腊传统与基督教传统相结合的切入点。

“死后生命”以永生方式超越了生命的有限性，赋予时间中的生命以永恒意义；同时通过“死后生命”的中介（“爱上帝”），道德（“爱邻人”）找到了它扎实的底座。但尼采的“上帝之死”振聋发聩，当生命的理解不再有上帝保障，其冲击力可想而知，最为稳固的基座发生动摇，世俗化社会势所必然。因此在上帝之后，重新寻找生命的意义对于哲学家来说责无旁贷。这里悄悄地发生了一种转换：西方基督教文化传统重视“死亡”的范型将转化为现代社会对于“个体”有限性的生存论理解。尽管海德格尔从其生存论本身给出了引出“死亡”概念的线索，但我们可以从更广阔的文化背景出发，把“死亡问题”视作一种理解生命的切入点，只不过海德格尔将着眼点从“死后生命”转向了“死前生命”。海德格尔式的生存论哲学以死亡作为理解生存的根本出发点，并提出了一种对于死亡的本真性理解。通过“此在”对于“死亡”的“畏”，揭示出“此在”生存论的整体性存在。

在海德格尔看来，“本真”的死亡并非人生的一个事件，“此在”并不能在周遭世界中遭遇自身的死亡，因为一旦遭遇死亡，“此在”便不再存在了。“死亡”是“此在”经验的一种存在的可能性，它不是一种现存在手的东西，不是一种客观对象。这与动物的死亡不同，动物的死亡只是一个有机体停止了它的生命。而“此在”的特点在于对自己不可避免的死亡有着充分领悟，这将对他的整个生存发生根本性影响。死亡使“此在”的任何生存变成了绝对的不可能，它是我们面临着的贯穿一生的可能性。因此海德格尔宣称，正是在这种关系中，揭示了一种“向死存在”的生存论结构，这是“此在”最本己的关系，并从根本上把人的生存看做终有一死的生命。不再像基督教那样通过“死后生命”来寻找生命意义，而是要在有限生命中确立本真性的生命。

“死亡”作为“不再在此”的可能性，帮助海德格尔揭示了个体“此在”的完整性、有限性。因为“本真生命”只有面对死亡，才能真正看清自己的可能性，并向自己或向世界“筹划”着去实现在有限生命中的各种可能性。海德格尔重视死亡，是为了凸显“未来”作为可能性的存在，是为了凸显某种期望和谋划，以死亡为限来求取对此世生命的筹划，这就是海德格尔在论述“此在”的“生存论结构”时所谓的“向死存在”的说法，以此他勾勒出“此在”生存的整体性，是“此在”具体生存的每一个瞬间所构成的整体；但这同时也显现了“此在”的有限性，在从一个瞬间到另一个瞬间的持续中，最终要走向终结。这是“此在”生存论结构最根本的特征。死亡从根本上来说是生命的终结，是不能抓住的，是陌生的、不可预见的可能性，但必然到来。海德格尔的生存论分析强化了生命之流的这种“断裂性”。

在海德格尔的描述中，有几点特别值得我们注意。首先，“向死存在”的基本现身情态是“畏”。当然畏死并不是一种软弱的情绪，而是昭示出“此在”生存的基本特点：带着对于人的有死性的明确意识去生活，就是始终面临着生存的威胁，面临着自己生存的空无一物，并需要在此背景下作出选择。海德格尔的“畏”所焦虑的就是在世本身，是作为世界展开的世界本身，而不是具体的存在者，也不是它们的集合体，这样所描述的“世界”并不呈现任何具体的东西。海德格尔在分析“畏”的时候强调的是把“此在”带入世界之中，由“畏”开发出“此在”本己的在世。“畏之所畏就是世界本身。无与无何有之乡中宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场，而等于说世内存在者就其本身而论是这样无关宏要，乃至在世内事物这样无所意蕴的基础上，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。”海德格尔通过“畏”带出了“无”，带出了存在背后的黑暗，带出了根本上的一种“不在家”的状态，一种“无家可归”的状态。

与之相应的则是海德格尔对于“被抛状态”的描述，海德格尔认为“此在”在“畏”中“被抛”掷于此，也开始了“此在”在生存中的“筹划”。在“被抛状态”中，“向死存在”剥离了各种日常生活的规定性，使“此在”不再是沉沦于日常生活中的“常人”，以这种方式完成了对非本真性生活的否定。海德格尔的“筹划”并不是拟定计划的自我设计，而是“此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就是筹划着”。“此在”的“筹划”可以投身于自身最本己的可能性，也可以投身于世界之中，沉沦于世界之中。

尽管海德格尔极力批判现代性，但本质上他对“此在”的生存论描述与现代性对“个体”的理解是完全一致的。“个体”意味着“不可分割”，很多时候并不专指个体的人，而是用来描述“单个事物”，这是与其他东西分割之后，不可再分割的单位。这既可以是在群体中割裂出的、不可再分的“个体”；也可以是在生命之流中割裂出的、不可再分的基本单位。所以只有和死亡联系起来，我们的生存才能变得是真正的“个体”。“个体”在本质上蕴含了“死亡”对于生命的分割，这种分割体现了“个体”自身的完整性，也无奈地显示了个体的“有限性”，最根本的是，在海德格尔式的经典论述中蕴含了“生命之流的断裂”。

二、“生生不息”的生存论结构

按海德格尔的说法，要回答存在的意义，首先在于“此在”对于存在的领悟，这种领悟是我们借以通达存在意义的途径。“向死存在”构成了“此在”对自身存在方式的理解，这种生存论分析本质上是从“存在的断裂”的角度得出的“此在”的个体性和有限性的本真特征，有着极为深刻的合理性。海德格尔的分析体现了对于个体生命的深刻理解。我们知道，尊重个体生命是现代文明的标准，推崇个体自由是现代世界无限创造力的来源。在这个意义上，海德格尔式的理解依旧与现代性息息相关。但这样一种深刻理解依然有着巨大的局限，并不能充分揭示存在的意义。从某种意义上讲，海德格尔对于“此在”生存论结构的揭示，只发挥了生命阐释的一端。“向死存在”构成了“此在”存在方式的根据，但是对于生命之“生生不息”的体验和领会同样非常重要，基于“生生”的生存论结构不是一种现成事物的运动，同样是生命规定自身存在方式的根据。这恰恰是西方文化传统理解生命的死角，基于“生生不息”的生存论结构也被完全遮蔽了，我们需要通过“生生”的生存论结构来敞亮存在意义的另一个积极面向。

新儒家们也曾看到中国文化传统中对于“死亡”的理解与西方是不同的，但给出的却不算是一个恰当的切入点。他们认为中国文化传统“要人兼正视生，亦正视死。所谓杀身成仁，舍生取义，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，都是要人把死之问题放在面前，而把仁义之价值之超过个人生命之价值，凸显出来”。新儒家念念不忘于仁义固然没错，却没有把捉到对于生命的本真性理解，更没有揭示出中国文化传统中的生存论结构。个中问题，不在于用仁义价值来取代或克服个体生命的短暂意义，强调仁义价值超越个人生命，而是要揭示中国文化传统对于生存论结构的根本性理解。

对于生存论来说，虽然“死亡”不可体验，但却揭示了个体生命的终结；相对于死亡，“生”也是一种生存论的事实。“生”不仅仅是生命的开端，也伴随着生命的“始终”，不仅是出生，也是生长，更指向未来，是“生命”中向着世代交替的未来开显的可能性。这与生命的“繁衍”有着直接的相关性，因着“繁衍”更可以演化出一种别样的生存论结构。也许在海德格尔看来，“繁衍”因其过于生物化而淡出其理论视界。其实“繁衍”远不止是一种生物行为，它揭示的是“生命的延续”，而且与动物通过繁衍来延续它们物种的存在不同：正如人可以领悟自己无可避免的死亡，人也可以领悟“繁衍”之于生命之流的“生生不息”的意义所在。这也是理解生存论结构的重要资源，中国文化传统的特色所在。

在这方面，最能体现中国文化传统特色的莫过于《周易》。《周易》把整个世界看作是“大化”流行的生命现象，用存在哲学的话语来说，就是特别重视“存在的连续性”。从海德格尔关于“存在论层次”与“存在者层次”的区分来看，“生生不息”首先是存在论层次上的问题，强调的是存在的“连续性”。《系辞》称“天地之德曰生”“生生之为易”，天地间最大德性就是“生生不息”，只有从“生生不息”的道理中，才能把握存在的意义。《周易》对“生生”的重视，为我们提供了理解中国文化传统生存论结构的一条线索，按孔颖达的解释，“生生，不绝之辞。……万物恒生，谓之易也。……有生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。”这里从“万物恒生”转到了对人的生命的领悟上，用传统的话来说，是由天道而人道，也就是在某种特别的存在者的层次上来理解“生生”问题，即转到了生存论层次上的分析。强调“生命之流的连续性”如何在人的生存论结构中展开，这就是一种生存论的分析。在存在论上是重视“连续”还是重视“断裂”会显示出生存论上不同的取向。

《周易》这种对万物“存在连续性”的深刻体悟并非玄之又玄的形而上学，它直接显现为我们日常生活的“预设”，体现在我们对自身生存的领悟上。成语“愚公移山”就透露出这样一种存在论玄机。这个成语所表现的最关键之处，不在于愚公自身坚忍不拔的气势，而在于潜藏其背后的对生命的基本预设，对基于“繁衍”的生命之流的理解。这种生命的坚忍不拔，不是靠上帝给予个体“永生”的恩典，而是对存在论上“生生不息”的礼赞。

进而言之，在愚公的生存论结构中，表达了对于生命之流“生生不息”的无限期待。在“向死存在”中得出的是“此在”的个体性和有限性。在愚公的生存论描述中，则体现出生命之流的承续性和无限性。在生命的流转中更表达出对于生命的积极体认和热爱，从“生”作为“天地之大德”，引出人生的基本态度。所以《象传》说：“天行健，君子以自强不息。”“天行健”是宇宙万物“生生不息”的生命流转，是生机勃勃的自然进程，而君子效法“存在连续性”的精神，以之塑造自身的生存，从而刚健有为、自强不息；不仅是自身的刚健有为，这种生命精神还要在子孙万代中传续发扬，以此克服生命的有限性。在这方面，中国文化与犹太文化有着强烈的一致性。

由于生命的“诞生”其来有自，“此在”那种孤独彷徨无所依傍的状态并不是中国文化传统下的人所熟悉的。在“生生不息”所体现的生命洪流中，生命的无限性被展现出来。确实就个体生命而言，“死亡”揭示了有限的存在。“生生不息”的生命现象则表明，生存的背景并不是漆黑的“无”，而是其来有自。生命的诞生在个体身上可能表现为一种偶然，但从生命之流来看，这是生命自身的要求；因此，“此在”的“诞生”并不是一种“被抛的状态”，而是对生命本身的承诺。从“诞生”伊始，任何一个生命体都是有父有母的，在茫茫宇宙中，从一开始就是一种“在家”的感觉。个体生命的诞生，始终都包裹在“生命连续体”中的。因此，在中国文化传统中，“家”乃承世之辞，“承世”就是承载“生命延续”的世代相续。从根本上讲，“家”具有一种存在论上的地位，而不是存在者层次上的样态；在这个意义上，“家”远不只是一种社会组织，远不只具有日常生活的价值；它是无限“生命延续”的承载者、保护者。自周以来，中国文化传统中特别强调的“亲亲”也依附于此。完全可以想见，如果我们从“生命的延续”着手来理解人的生命，我们就会描绘出与海德格尔非常不一样的生存论结构。

在“生生不息”的生存论结构中，任何一个“此在”的存在都不是孤立的。个体的生存并不是茫然“被抛”，处于“无家”的状态，而是人人皆由父母所生。中国文化传统中特别强调“身体发肤，受之父母”，或者“身也者，父母之遗体也”就是体现了生存论上的连续性，甚至在中国文字中指称自我的“身”，其本义即来自于身怀有孕的意思，隆起的腹部，表示腹内有子。这源始性地表明对于自我的理解并不是个体性的，个体的持存不是个体意志的自由冲撞和个体欲望的充分满足，而是从一开始就持存于某种“家”之中。从这个意义上讲，海德格尔“此在”之“此”源初就具有强烈的归属感，这个“此”是有安放之地的。美国学者罗思文和安乐哲在翻译《孝经》时，特别指出了“家”之于“人”的本真性地位：“我们几乎每个人的生活无论好坏都发生于特定的家庭环境内。……人性的基本单位就是出于其家的那个人，而非分离的个人或同样抽象的家庭概念。”“家”绝不是一种抽象的社会组织。

对于“此在”在世存在的理解，海德格尔借助“现身情态”，也就是“此在”通过此情此境的切身感受，向自身显现自身，这是海德格尔哲学非常高妙之处，一举突破了近代以来西方哲学对于哲学的认识论至上的取向，借助于“现身情态”把哲学拉向了生存论的层面。因此，海德格尔认为这些切身感受在存在论上并非无关紧要，而是“此在”生存论中最基本的环节。“此在”总有情绪，正是在情绪中，“此在”被带进它所处的世界。这里特别要注意的是，“情绪”是把“在世”作为整体展开的，而不只是人内部的心理活动。所以海德格尔要进行一系列“现身样式”的分析。海德格尔对于“怕”、“操心”、“畏”等一系列著名的分析，都是为“此在”的生存论环节的展开而服务的。在海德格尔的描述中“畏”是最为著名的。这种“畏”不是对于某一种具体事务的焦虑，而是把“此在”从世界中拽回，投入到一种面对自身的“畏”，并由“畏”开发出“此在”本己的存在者。“畏”揭示了“此在”的生存被抛于世的焦虑，这是人面对难以把握的不确定性的体验，揭示了生存论上整体的焦虑；其实这又何尝不是一种“生命之流断裂”的焦虑呢。

相反，当对生命的延续有一种通达的领会之后，海德格尔所谓的“现身情态”中还会流露出一种生命的“乐”，也就是在生存的过程中处于一种“乐”的情态之中。在愚公这里，“个体”在茫茫宇宙中有其自身的来源，也深知自己的最终去向，一切自然而然，因此愚公始终流露出一种乐观的情绪。这是“乐”在生存论上来源在于“达”。“达”作为通晓明白，与“畏”之焦虑正相反对。因此，“乐”也是参透天地万物“日往月来”之后的“达观”。孔子曾说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，暑寒相推而岁成焉。”孔子的“何思何虑”透露出天地变易中的一种乐观。面对天地日月相推，寒暑往来，生命则自强不息，这正是中国文化传统生存论上“现身情态”“乐观”的存在论基础，所以才会孔子有“未知生，焉知死”的淡定，才会有孔子传递出的“生命之乐”的态度。

在中国哲学中“乐”是非常重要的概念，所谓“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，可见此“乐”并不和我们日常生活中的贫富和享受有关。那么“所乐何事”呢？宋明理学对此曾有很多讨论，并非常敏锐地把握了“孔颜之乐”的重要性。借用海德格尔的说法，孔颜之乐并不是针对具体存在物的“乐”；也不是“得道”之后的“乐”，程颐曾说，“使颜子以为道为可乐而乐乎，则非颜子矣 ”。这里的“乐”乃是对于生存本身有一种根本满足，按朱熹的解释，颜回“元自有个乐 ”，“元”字表达了生存论上的根基，也表达了在生存论上的源初性。这种“乐”是源自对饱满生命的根本的“满足”，是对生命生生不息的体悟之后的基本情绪，而不是对生存不确定性的恐惧。经常有学者指出中国文化传统中的“乐”包涵了超越性的宗教维度，也就是这个意思。

三、生存论中的伦理指向

在海德格尔这种完全以与最本己的联系为本真的生存中，他提出了“良知”的概念，但是他的“良知”，只是空泛的呼唤，他强调这种良知的呼唤是任何一种可能的伦理思想的生存论基础；但是我们知道，海德格尔生存论思想中的伦理问题一直是一个备受关注的问题，这在海德格尔那里几乎是一个无解的难题。因为他对于“此在”的理解完全是个体性的，“此在”在日常生活中与他人的相互共在被解释成一种非本真生活。这完全是因为他从“生命的断裂”，从个体来理解“此在”的生存所导致的结果。由于在本真状态中，“此在”与他人绝缘，因此“良知”只能在“此在”之非本真的存在与本真的存在之间回荡，于是“此在”既是“被呼唤者”，又是“呼唤者”。但“良知”并不纯在于“此在”自身，此间海德格尔的解释充满了神秘主义式的想象空间。

“生生不息”的生存论结构则展现了中国文化传统下人对于伦理源起的根本性理解，这也是中国文化传统超越性维度的体现。延续生命、哺育后代是生命的自然本能，是人和动物共有的本能。那么人和动物的根本区别在哪里？孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”“几希”是什么？就是要逆动物本能而开发出的文化之根源。在西方文化传统中靠上帝来超越，来实现这个“几希”；在中国文化传统中则强调对于生命诞生的感恩，这主要表现在对父母祖先的“孝思”。《诗经》作为先民最早的自我理解，咏唱道：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”这是“孝思”最朴素最根本的表达，父母养育生命之恩如苍天般广大无边，子女报答父母亦是无穷无尽。“孝思”表达了对生命诞生和成长的感恩和报答；基于这种对于生命延续的敬畏，最大的不孝，就是绝先祖之祭祀。因此，孟子讲“不孝有三，无后为大”这不是简单地表达对后嗣的重视，而是透露出“生生不息”的生存论要求。在这里，对生命诞生的感恩与对厥后子嗣的警示，前后完全是一致的。

在“生生不息”的生存论结构中，“孝思”以最切近的方式使“此在”能够跃出自己生命的个体性，而与最亲近的他者建立起“亲亲”的关系，这种关系包含了“父慈子孝，兄友弟恭”，其中最为关键的是“孝”。“孝”最直接地表达了对于生命的报答；而由此延伸出来的对“祖先”的追思与敬拜，则足以与西方文化传统中对于“上帝”的崇拜并驾齐驱。利玛窦之后的“礼仪之争”，人们惋惜于教皇的蛮横禁令，断了东西方思想的交流，其实无论教皇还是康熙都很明白各自的道理。在中国文化中，祖先配享上帝，这是天主教所绝对不能接受的。《礼记》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这是殷周之际以来，中国文化传统建立起来的核心观念。因此，祖先不只是具有生物学、谱系学上的意义，更是一种价值形态，而且是个体超越自我的中枢。儒家很明白其中的联接，因此曾子说：“慎终追远，民德归厚。”在追慕生命之渊源中，思考人生意义，超越自我，社会风尚也由此而敦厚起来。

道德最基本的标志就是要“利群”，就是要超越“个体”利益。在西方文化传统中，克服个人的自我中心和私欲需要上帝对于永恒生命的保障作为中介。耶稣说，最大的诫命是爱上帝，第二则是爱邻如己。这是耶稣对摩西律法的根本概括。在中国古代也有墨家“兼爱”的思想，“爱人若爱其身”简直就是“爱邻如己”的直接翻译。但这种思想传统在中国文化中并没有流传下来，原因何在？中国人不知道“爱邻如己”好吗？知道好，为什么还受到儒家的激烈攻击？知道好，为什么不能在中国流传下来？如果我们拿它与基督教相比的话，基督教“爱邻如己”的背后，还有更大的诫命：“爱上帝”。很多神学家都曾指出，人类正是通过爱邻人来体现对上帝的爱；也就是说，我们超出自我中心的需要和利益，达到爱邻人的道德效果，其实是需要以上帝为前提的，是以上帝对永恒生命的保证为前提的。墨家的“兼爱”思想显然没有能够得到“上帝”的保障。康德的道德哲学想在自身之中建立“自主性”，但最后的福德圆满依然需要设定理念性的上帝。我对他人的爱，亦是对上帝的爱。这里，永恒生命的保障依然是面对“他者”时的根本出发点。要延续永恒生命必须信仰上帝，上帝则要求我爱邻人如己，这是基督教传统中道德发生的生存论机制：在“个人”永恒生命中，以上帝为前提，突破自我，成就道德。

不同于基督教的“爱邻如己”，也不同于墨家的“兼爱”，在中国文化传统“生生不息”的生存论图景中，天地之大德是“生”。因此，生命的存在首先表达的是对自身生命诞生的感激，由此衍生出来的“孝”的观念在中国文化传统的道德生活中具有奠基性的地位。过往人们在谈论“孝”时，常常过于拘泥于历史上的具体做法，也就是这种核心价值理念在当时的机制化形态和表达，如生养、死葬、祭祀、丁忧等方面的规定。究其根本，子女对于父母的“孝”体现的是对生命诞生的感恩，是对父母生养的回馈，是对天地之间“生生”大德的敬拜。“孝”的观念有着深厚的生存论基础，同时通过“孝”的机制，以最切己的方式把人从自我中心中超拔出来，以对生命感恩的方式来超越自我而热爱自己最亲近的人——父母。民间有“百善孝为先”的说法，马克斯·韦伯也充分认识到这一点，他关于在中国文化传统中“孝是所有其他德性的源头”的说法，也就是曾子“孝，德之始”的翻译。“孝”是中国文化传统下道德的起点和基础，以“仁爱”为核心的传统道德体系是在“孝”的生存论基础上提升、扩大而成的。以孝悌为基础，在孔子那里发展出了“仁爱”的概念，仁爱是一种比“亲亲”、“孝思”更广泛、更哲学化的表达。但孔子创发出来的“仁爱”体系，其根本仍然是“孝悌”，所以有子深深体悟到孔子仁爱思想的根本：“孝弟也者，其为仁之本也”。孟子更为清晰地表达了这一点，认为“仁义礼智”都与“孝”有关：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”及至近代，梁启超也是通过“孝”来比拟群己关系的。

“仁爱”在近代西方道德哲学中也是一个关键的概念，当人们逐渐放弃从上帝身上寻找道德基础，转而从“个体”有限的生命中来寻求道德起源时，“仁爱”的概念便浮出了水面。很多哲学家如休谟、卢梭、亚当·斯密等人都讨论过这个概念；他们更加通过诉诸“同情心”作为“仁爱”的基础，并以此来理解如何突破自我问题。但是，他们也看到，人的“同情心”或者“仁爱”是有偏好的，也就是说，人们总是首先爱自己亲近的人，然后爱熟悉的人，对陌生人的爱则较弱，这就是儒家讲的“爱有等差”。这是一个生存论的事实，东西方哲人都看到了这种“爱有等差”的现象，这也是何以儒家拒斥“兼爱”的缘由。但是一个社会的存在确实需要有根本性的凝聚力，需要有普爱众生的价值观念。对此东西方哲人有完全不一样的解决方案。休谟因为“仁爱心”的偏好和等差，看到了它的局限性，尤其是在更广阔的社会中，“仁爱”之心就显示出其偏狭之处；于是他提出了“人为的德”的概念，通过以人人平等为前提的正义观念，作为补救性措施，来弥补仁爱的不足。走到这一步，从某种意义上讲，已经超出了道德和伦理的范畴而进入了政治和法律领域。

相比休谟通过“正义”来补救“仁爱”的等差性和局限性，中国文化传统更强调从最原初的孝爱之心发展成更广大的“仁爱”之心，最终发展至“仁者以天地万物为一体”的思想。“孝”是实现仁爱的第一步，通过“推己及人”的功夫，在教化中把这份“爱”扩大出去，达于“泛爱众”扩大到整个人类。余英时先生曾说：“以文化价值言，中国和西方都有最高的普遍原则，适用于一切个人。这在西方可以‘公平’（justice，一译‘正义’）为代表，在中国则是‘仁’的概念。”其实造成中西分殊的“正义”和“仁爱”的源头面对的是共同的生存论现象，爱有等差，但为此解决的方案，却选择了不同的道路。在西方，通过人人平等的观念，以计算性的人为“正义”，如交换正义、分配正义来解决“仁爱”的等差问题，由此特别强调“法律”的作用；而中国文化传统强调仁爱，从“入则孝，出则弟”这个源头，用“推及”的方法克服“仁爱”最初的有限性和等差性，正是有了这种“源头”，才有了推己及人的原点，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“推及”是儒家思想中的一个重要概念，如何能够进一步“推及”则不是通过法律性的“正义”，而是主要通过“教化”来养成，所以《孝经》讲“教以孝，所以敬天下之为父者；教以悌，所以敬天下之为兄者”。可见，基于“生生”之生存论基础的“孝”，并不只是对自己父母的感激和热爱，而是一种根本的道德发生机制，并通过“推及”的教化作用，形成一种普遍的泛爱众人、民胞物与的道德意识。这种结构的道德发生与生生之生命理解是完全一致的，按陈来教授的理解，最终朱熹认识到“仁即生生之体”。

“生生不息”的生存论结构，对于政治方面也有深沉的影响。近些年国内学界关于“亲亲相隐”的争论充分反映了这一点。基于“生生”之生存论结构的“亲亲”观念，是否与现代政治相冲突？是否与现代公民观念相背离？我们首先来看一下现代的政治图景。在霍布斯所确立的现代政治哲学中，个体有着终极的意义，为了保全生命，为了免于个体自由冲突中的暴死，于是决定让渡部分个体的自然权利，通过契约方式来建立国家以实现保护个体的目标。因此国家本质上是为了保护个体而建立起来的。在“臣服—保护”的机制中，隐含的内在逻辑是保护“个体生命”。所以，霍布斯得出结论，在国家的法庭上，“个体”没有义务来揭发自己，而是有权保持沉默。这是西方法律中被告有权利在法庭上保持沉默在哲学上的依据。其实这个问题直接与“亲亲相隐”有关，保持沉默可以理解为一种“自隐”。在中国文化传统中，“父子天伦”确实是道德教化的重要基石，孔子特别设计了非常巧妙“隐”的机制来应对法庭上这种极端情况的挑战。根据传统的论说，人们当然可以搬出各种理据，引经据典为“亲亲相隐”辩护。我们这里则从一种新的视角来理解这个问题，如果我们确定的生命的基本单位并不只是“个体”，而是着眼于“生命的连续体”，那么，霍布斯对于个体“沉默”（自隐）的论证，同样可以顺理成章地演变为“亲亲相隐”的论证。既然基于最初进入政治社会的动机，人们没有义务向国家揭发自己的罪行；那么作为一种“生命连续体”，人们同样没有理由揭发自己的亲人。由此可以看出，基于“生生”之生存论基础的“亲亲相隐”的问题，在现代政治的结构中并没有违逆之处。事实上，这在法律上也并不是一项难以操作的工作，在台湾，法律就规定父母子女及近亲之间，有权在法庭上拒绝作证。这是现代社会依循中国文化传统生存论结构的一大例证。

四、“学”与“教”的生存—历史意涵

在“生生不息”的生存论结构中，父母与子女有着一种深刻的生命体关联，这需要得到生存论上的阐发。这在西方文化传统中原本就是一个比较薄弱的环节，在强化“个体”的现代性思想中更被弱化了。在洛克看来，子女是上帝的产物，父母对子女的抚养只是对上帝尽到了责任，父母与子女的关系只是一种法律上的契约关系。本质上，他们之间是相互独立的个体。一种自然的“生命连续”活生生被上帝意识和法律意识所切断。在海德格尔的论述中，这种生命的延续性也难以融贯进他的体系，他的生存论分析丝毫没有对“生命延续”的理解，“世代”在生存论的分析中没有任何的位置。

父母与子女的关系除了“孝亲”这个环节之外，基于“生生不息”的生存论结构，中国文化传统特别重视“学”与“教”。对于“生命连续体”的重视不只是表现在生物意义上的生命物种的延续，更成为基于这种生存论的文化模式。“学”与“教”在中国文化传统中的重要地位，正体现了这一点。《论语》首篇即为《学而》，孔子论学的内容非常丰富。所谓“学”，按朱熹在《论语集注》中的说法，“学之为言效”，“效”即是“学”的最初本义。那么所效为何？“效”必有效仿的对象，在“生生不息”之生命长河中，通过“学”和“效”把前人的生命经验拽入了当下的生命之中。“‘学’意味着获得和拥有先辈们投注到文化传统中的意义。这样，一个社群就会拥有一个所有成员以此为基础进行彼此影响、沟通和交流的共同世界。”所以“学”就是对前人经验的效仿和学习，在孔子那个年代更强调对于古代文化传统的学习，这也是孔子讲“博学于文”的原因。在海德格尔描述的图景中，“此在”孤零零的生存于世，“此在”所有的好奇心却也常常使他沉沦于常人世界。海德格尔也曾花大量篇幅论述“曾在”，“曾在此的此在”，及其对于特定世界的影响；但是在他那里，通过“学”这个微观的生存论机制，“曾在”的“此在”如何作用于当下的世界却没有任何的论述，“学”并没有任何生存论的地位。

不仅是“学”，与“学”相联系的是“教”。“教”与“孝”是同源词，就“教”字本身而言，直接与“孝”字相关。《说文》将“教”定义为“上所施，下所效也”。由此可以看出，“教”亦扎根于“生生不息”的生存论结构。透过“学”与“教”，生存论上的世代经验得以在这个机制中得以传承，个体不是完全无依无靠的，不是绝对自由的，他人的存在经验源始地以“学”和“教”的方式传递出来，成为了面对生存进行选择的倚靠。下一世代的成长是与上一代的施教息息相关的。孔子对自己的评价即是“学不厌，教不倦”。在中国文化传统中，这个“教”首先而直接地与“孝”相关。《孝经》一开始就讲“夫孝，德之本也，教之所由生也”。孟子也讲，必须教民以孝悌为先：“谨痒序之教，申之以孝悌为义。”可以说，在“教”最为广泛的意义展开之前，“教”最直接的内容就是亲情的推展，一如我们前面讲的亲情是自然的，但“推及”不是自然的，是“教化”的，“教的过程就会通过家庭内部和国家中的模范和效仿的过程而得到最有效的实现”。

在海德格尔的论述中，“此在”之在世的结构中，“筹划”是一个重要的概念。“此在”作为“此在”一向已经对自己的生存有所筹划，更有一种本真的向死存在的生存论筹划。但无论本真的抑或非本真的筹划，筹划都是“此在”的“筹划”。在中国文化传统中，通过“学”与“教”，使代际之间的筹划成为可能。“学”与“教”亦是生命“筹划”的延展，从个体“此在”的“筹划”延展到“生命之流”的“筹划”。在海德格尔“向死存在”的生存论结构中，很重要的一环即是“筹划”，“此在”在各种生存的可能性中筹划自己，当中尽管包涵着对于与自身生存相关的世界的把握，但主要是自我的筹划。在中国文化传统下生存论的“筹划”，就不只是“此在”在此世的筹划，更有一种生命连续体的“筹划”，这更主要地体现在“教”之上。“教”的内容不仅仅是“孝”，也是与生命连续体中的父母子女有关，所以在蒙学《三字经》中，首先就讲“养不教，父之过”，这在中国文化传统的生存论经验中尤其明显。

海德格尔式的“筹划”只能是个体式的谋划，只能是在有限生命中的筹划。可是，基于中国文化传统下的生存论结构中，生命的筹划就会有别样的风采。海德格尔虽然强调“此在”是“被抛的筹划”，其实“筹划”是有限制的，这种限制可以从更为积极的层面来理解。中国文化传统对于“教”的重视，就是“此在”“筹划”的一个先在条件。“教”首先在于如何成人，而不仅仅是知识，这也是“生生不息”的生存论机制的一个核心环节。在文化传统下，个体的筹划行为并不只是本己的，“家”是最为切近的与他者的共在，事实上，只有通过他人，“此在”才能在自身的筹划中找到某种确定的方式，这种依赖关系决定了“此在”的“筹划”不是独立的。因此，在“生生”的生存论结构中，天然包含着“学”与“教”的位置，这其中正体现了“上一代”对于特殊的他者“下一代”的关怀。这是一个结构性的关系，因此体现教学的“师”，在中国文化传统中占据着特殊的地位，“师”总是与“父”联系在一起的，民间的牌位也总是以“天地君亲师”列在一起。“师”作为“教”的承载者、“学”的榜样，对于生命的延续、文化的延续有着极为重要的作用。这并不是指具体“教”的内容，而是指“教”与“学”应该成为生存论结构上的一环。当我们不只是从“生命的断裂”，而且也是从“生命的延续”来理解生存论的结构时，“教”与“学”作为一种指向未来的“筹划”，是能够与海德格尔式的论述相关联的。

“生生不息”的生存论结构，通过“孝亲”连接生命意识，通过“教—学”形成文化传承，因此在文化上会演化为“为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实现文化历史之悠久”的历史文化现象，由此而衍生出中国文化传统中强烈的文化传承意识。历史并不仅仅是过去了的事实，更通过“学”与“教”直接进入当下；“生生”之生存论的指向，不仅仅指向过去，亦指向未来。由追思祖先，寄希望于子孙万代而形成的对无限生命的理解，形成了中国文化传统中“上通千古下通万世”的文化意识，向前追慕，向后传承。《诗经》说：“孝子不匮，永锡尔类。”承继生命的孝子，重视教—学的传统，是文化不朽不灭的根由。

按照卢梭的看法，人的特性在于其可完善性，且不仅仅是在“个体”生命上的完善，更是在类的层面上的完善。但卢梭并没有论述下去，何以人作为一种类可以推进人类视野的完善性。《中庸》结合“孝”的观念给出了答案：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”甚至这是一种“达孝”。“达孝”不仅仅是对生命的感恩，《孝经》说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终。”继承先人的志向，努力完成之，才是真正的“达孝”。什么人能做到这样的“达孝”呢？历史上会以武王和周公为榜样，因为他们能够继承文王的志向，完成文王未完成的事业。也就是说，最终个体的成就，也并不仅仅体现在个体价值的实现，而是归于“生生不息”的历史洪流中，这也是“孝”极为关键的一种品质，直接关乎历史的发展，并指向未来。确实，这种延续进步的观念在现代特别深入人心。但基督教原型下的西方文化传统，会为这样一种进步的历史预设某种终极目标，或是末日审判，或是历史终结，或是共产主义社会，以此来表达这种最终的完善性。在中国独特的生存论结构中，虽然有着这样一种文明完善化在微观上的动力机制，但完善却是没有尽头的。与“生生”之生命的“无限性”相应的，则是《周易》六十四卦中最后两卦：“既济”与“未济”。这里最后一卦居然不是类似于黑格尔“绝对”的“既济”，万事皆成，最终实现人类的完善性；而是事情尚未成功，仍须重新开始。“未济”作为最后一卦意味深长：它既蕴含了生生不息的基本意涵，也在生存论结构上指出了事物继续发展的结构，以及“可济”之种种的可能性。

事实上，“生生不息”的生存论结构与“此在”个体的生存并不矛盾。对于“亲亲”文化传统的尊重，并不妨碍我们珍视生命连续体中的每一个节点，重视每一个个体的价值。作为在生命连续体中结出的硕果，每一个生命体都弥足珍贵。“生命之流”可以包容每一个节点，也即每一个“个体”；这种生存论结构也并不试图否定“此在”“向死存在”的生存论结构中所体现出来的“自由”。但是，“个体”化的生存论结构很容易失却“生命延续”的维度，而“生命延续”的维度恰恰是阐释人类“责任”源起的生存论基础。海德格尔哲学缺失伦理的向度，单纯着眼于个体自我，是远远不够的。“生命延续”所展开的维度，融不进海德格尔式的生存论结构；但反过来却是可以的，完全可以在“生命延续”的结构中包涵每一个“个体”此在的存在。作为人类文明不同的代表，西方文化与中国文化从不同侧面来阐释了各自的生存论结构。生存论的结构揭示人类文明智慧多样性的机制，也显露了他们各自提供的伦理源发的原理。