（来源：《文汇报·文汇学人》第366期）
访复旦大学哲学学院教授吴晓明：
我们这个时代“唯一不可超越的哲学”
采访/祁涛
文汇报：在马克思诞辰200年之际，马克思哲学的当代意义也重新成为焦点。例如一些思想史的研究者反复强调马克思思想的19世纪语境，认为研究一旦脱离了马克思本人生活的时代，马克思哲学的客观性会随之丧失。这种观点似乎挑战了马克思哲学的当代意义，对此您怎么看？
吴晓明：黑格尔把哲学叫做“把握在思想中的时代”，而马克思把真正的哲学称为“时代精神的精华”。那么，是不是19世纪的马克思，他的哲学只能作为19世纪的时代精神的表现？回答这个问题，需要更加深入地把握哲学与时代的关系。首先，作为“时代精神之精华”的哲学与一般的思想理论具有一定的差异。萨特在《辩证理性批判》中区分了“哲学”和“思想体系”:哲学首先是指“上升的”阶级意识到自我的一种方式，因而哲学就成为一整个时代的思想的武器和语言的共同体，成为对其间所有的知识进行统一的整体化方法和调节性理念；而所谓“思想体系”，则是围绕着“哲学”的枢轴来旋转并且是从这一枢轴中去获取其问题定向并规模其意义领域的。按照这种区分，特定的思想—理论与时代的关联以及这种关联所具有的不同尺度，可以形成更高标准的“哲学”概念，用以表示主导并统摄一整个时代的思想“母体”或文化主干，而其他的思想—理论都是在由其规定的问题框架或意义范围内活动的。由此，萨特提示了“哲学”自近代哲学以来的三个“著名的时代”，即笛卡儿和洛克的时代；康德和黑格尔的时代；马克思的时代。“这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越。”
这个说法的重要性在于，马克思的学说被把握为我们这个时代的“哲学”，并且被特别地表述为我们这个时代“唯一不可超越的哲学”。当一个真正的历史时代未被超越时，代表该历史时代的“哲学”就依然作为思想母体统摄着各种“思想体系”，也就是说，从根本上规范其问题定向和意义领域。在这样的尺度上，全部问题的关键就在于我们所处时代的基本性质，在于马克思的学说在怎样的深度和广度上把握并切中这个时代的本质—根据。资本主义传统的坚定捍卫者熊彼特曾经表示说，对马克思学说的任何责难与否定，都不能给予马克思体系以致命的一击，相反则有助于揭示出马克思体系的力量。这种情形无非意味着：马克思体系的力量在于它同时代的本质关联，在于它从思想上牢牢地把握着这个时代，在于它在深度和广度上将思想一直推进到这个时代之本质的最遥远的边缘。因此，在这个时代之本质依然贯穿于一切实存之领域的地方，马克思主义作为“哲学”就依然统摄着（在问题定向和意义领域上主导着）围绕这个时代之本质来活动的思想和“思想体系”。
文汇报：我们所处的现时代依然处于马克思哲学的统摄之中，正是在于我们所处的现代世界——马克思会称之为“资本主义世界”——的本质依然是被马克思哲学所准确把握的。那么马克思哲学所把握的现代世界的本质性具体表现为什么？
吴晓明：现代世界所产生出的诸多问题可以归结到现代世界的本质性一度，它往往被称为现代性。就现代性意指现代世界的本质根据而言，马克思的学说是对现代性的批判，亦即意味着批判地把握现代世界的本质根据。在马克思的批判视域中，现代世界的本质—根据是双重的。一个方面是“资本”，即作为物质动因构成现代经济生活之支配一切的权力；它的另一个方面是“现代形而上学”，作为技术的本质以实现资本权力的现代扩张，也作为一般的观念形态以构建现代世界发展所需要的架构。
资本和现代形而上学是“共谋的”，亦即在现代世界即资本主义世界中是共属一体的:就像现代资本（作为积累起来的劳动）具有形而上学的本质一样，现代形而上学是在资本的内在性质中获得其指引和动力机制的。在这个意义上，马克思的学说乃是对现代性的双重批判；由于现代性即现代世界的本质—根据是双重的，所以马克思的学说既是对资本（以资本为原则的经济生活）的批判，同时又是对现代形而上学（以现代形而上学为定向的知识体系和观念形态）的批判。由此再回到第一个问题，虽然时代状况发生了很大的变化，但我们生活于其中的那个时代仍然确凿无疑地是由现代性来规定的。在当代世界的总体格局中，正像资本的活动（无论采取何种形式）依然作为主导的权力支配着整个经济生活一样，现代形而上学（作为技术的本质也作为普遍的观念形态）统治着几乎所有的思想—理论领域，并从而影响到也规约着社会生活的各个方面。因此，毫无疑问的是，当代世界仍然是以资本和现代形而上学作为本质—根据来获得建基的；同样毫无疑问：马克思的学说，作为批判地把握这一世界之本质—根据的“哲学”，便也在这样的本质—根据起作用的范围内来获得其当代意义。
文汇报：从某种程度上说，马克思洞察到资本与现代形而上学具有同质性，这种批判内容与他的批判方法之间有何关系？
吴晓明：广义的实证科学固然要求理解现代世界，甚至也能提出批判性的现代世界理论。它一般地采取着知性科学的形式与态度，它固然涉及到并且关联到现代世界的本质—根据，这样的本质—根据仅仅作为“预设”出现在知性科学中，但它却从未要求去理解（去批判地把握）这样的预设。例如在哲学上，费尔巴哈诉诸“自然科学的直观”，但他没有意识到现代自然科学具有工业和商业发展的前提预设；又例如在经济学上，斯密把市场机制中“看不见的手”当作是普遍机制，却不能理解该机制背后的权力预设和意识形态预设。因此，非批判立场和批判立场之间的分野在于：现代世界的本质—根据是作为一种无待乎追问的预设，还是要求使之进入到思想的检审和把握之中。
对于马克思的批判立场来说至关重要的是:现代经济生活、资本主义生产方式、整个现代世界，乃至于这个世界的本质—根据，都是（而且不能不是）历史的事物。用日常的话语来说，历史的事物都有自己的出生、成长、鼎盛时期，有它的文明的成就与贡献，也有它的衰老和死亡；用理论的术语来说，批判的立场就在于澄清现代世界及其本质—根据的历史性前提，并把握其历史的限度。马克思学说的批判性（首先是作为对现代世界之本质—根据的批判立场）在这里显现出它的优越性:由于这种批判立场牢牢地把握住了现代世界之历史的前提和历史的界限，所以它有理由作为一种“潜能”在思想的广度上统摄由现代性所支配的整个时代；但这种“潜能”要得以“实现”，则要求持此批判立场的学说在特定的原则高度上展开，而思想唯在此原则高度上方使现代世界的本质—根据成为可通达的。
文汇报：《资本论》无疑是马克思澄清现代世界之本质—根据的历史前提，并由此展开具有原则高度批判的杰作。作为唯物史观的方法或政治经济学批判的方法，马克思的辩证法是如何在《资本论》中表现出精湛又系统的方面的？
吴晓明：前面提到知性科学的研究方法未曾思考现代世界本质—根据的历史性前提，同样知性科学也在方法上采取了纯形式的方法。事实上，人们对辩证法的理解也往往陷入到单纯形式的理解之中。即把辩证法仅仅理解为一种形式方法，也就是“科学方法论主义”意义上的方法。它完全符合现代性知识意义上的“方法”概念：所谓方法乃是纯形式的，并且正是由于它脱离一切内容，所以它可以被加诸任何内容之上，也就是说，可以被运用到任何对象之上。如果人们只是这样来理解辩证法及其普遍性，那么在这里出现的乃是形式方法和抽象理智的普遍性——它恰恰意味着辩证法的反面。无论对于黑格尔还是对于马克思来说，辩证法首先意味着实体—主体的自我运动，意味着实体性的内容展开自身的活动过程。任何一种试图排除实体性内容而仅仅在形式上得到阐述的“辩证法”，不能不是反辩证法的，因为它采取的是“外部反思”的方式。作为一种忽此忽彼的推理能力，外部反思从不深入于事物本身；但它知道一般原则，而且知道把一般原则抽象地运用到（先验地强加到）任何内容之上。在马克思看来，抽象的主观观念和范畴之所以要为辩证法所超越，是因为：“粗率和无知之处正在于把有机地联系着的东西看成是彼此偶然发生关系的、纯粹反思联系中的东西。”
需要补充的是：当黑格尔思辨辩证法本身的神秘性阻滞了这一道路，而黑格尔的其他弟子开始远离这一道路时，正是马克思的哲学革命使辩证法重新通达真正的“现实”（即实存中的本质、展开过程中的必然性），而这样的现实是为全部社会—历史的丰富内容所具体化的。因此，如果说，马克思的辩证方法在《资本论》中得到了最为经典的运用，那么，《资本论》的当代意义正在于揭示并切中我们这个时代的社会现实，并将这一揭示和切中现实的任务保持为辩证法的生命线。这同时也意味着：决不能将《资本论》的方法和论点凝固为抽象的公式，并对之仅仅作外部反思的运用；因为这样的做法只会使通达社会现实的道路重新堵塞，使《资本论》方法的当代意义隐遁消失。
文汇报：如果《资本论》的方法根本不是单纯形式的方法，那么，在本体论上取代黑格尔“实体—主体”的究竟是什么，而这一取代在方法论上又意味着什么呢？
吴晓明：最为简要地说来，《资本论》是以一种历史的观点来把握现代社会，对现代社会——其核心是资本主义生产方式——进行历史的批判。这一批判的基本要义是要将现代资产阶级社会揭示并把握为一种历史的事物。因此，《资本论》对现代经济生活（经济学是其理论表现）的批判，无非是要表明这种经济生活（从而整个现代资产阶级社会）是在一定的“历史前提”上生成并繁荣起来的，因而将在一定的“历史限度”上为更高的社会形态所取代。这样的批判与单纯的拒绝或否定毫无共同之处；同样，这样的批判无非意味着《资本论》的辩证法首先表现为历史的批判罢了。如果有人竟然相信，现代资产阶级社会乃是“自然的”，因此是非历史的事物，那么，所有那些实际上只是在这一社会中才滋生并成长起来的东西（无论是经济的还是法的，政治的还是观念的），才可能是名副其实的非历史的普遍者。由此可以清晰地领会到《资本论》方法至今依然重要的时代意义：正像它把历史的观点启发给一般的意识一样，它尤其把历史批判的分析工具提示给哲学社会科学的学术研究了。
上一个问题中谈到的“科学方法论主义”的解释倾向，也作为广为流传的误解长久地驻留在对《资本论》方法的理解之中。如果人们只是这样来理解辩证法及其普遍性，那么在这里出现的乃是形式方法和抽象理智的普遍性——它恰恰意味着辩证法的反面。无论对于黑格尔还是对于马克思来说，辩证法首先意味着实体的自我运动，意味着实体性的内容展开自身的活动过程。正如海德格尔所说：“黑格尔也把‘思辨辩证法’径直称为‘方法’，用‘方法’这个名称，他既不是指一个表象工具，也不仅仅是指哲学探讨的一个特殊方式，‘方法’乃是主体性的最内在的运动，是‘存在之灵魂’，是绝对者之现实性整体的组织由以发挥作用的生产过程。”只要辩证法被当作纯粹形式的方法，它的本体论基础就被遗忘或被遮蔽了，因而也就使它滞留于单纯形式的规律或空疏的范畴变换的领域之中。这样的情形只能造成许多无聊的空话、莫名的诡辩，或把任何一种特定的过程强行填塞到若干形式规律的空格之中。
当黑格尔将实体把握为主体，并且史无前例地将社会—历史的本质性引入到哲学中时，虽说他的现实概念要求并且容纳经验内容，但真正的现实——最最现实并且唯一现实的东西——仍然是理念。在马克思那里，取代黑格尔绝对理念的东西也被称为“实在主体”或“主体”。所谓“实在主体”，不仅意味着它具有实体性内容（而非知性科学中作为单纯质料的内容），而且是自我活动者。马克思在《政治经济学批判导言》里强调：“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”在这里，取代绝对观念之自我活动的乃是“实在主体”即社会的自我活动，而政治经济学批判的方法是由之获得本体论定向的。然而，尤为重要的是，在马克思那里作为实在主体的社会，不是抽象的“社会一般”，而是特定的、具有实体性内容的社会，即“既定的”或“既与的”社会。
因此，对于马克思的辩证法来说，真正重要的乃是实在主体的自我活动，尽管它与思辨主体的自我活动完全不同。一般说来，只要没有实在主体的自我活动，就根本不可能有辩证法。对于马克思来说，辩证法的“实在主体”乃是社会，是具有特定实体性内容的“既定社会”，例如现代资产阶级社会，1789年的法国社会，秦汉之际的中国社会等等。因而社会历史运动的普遍者——生产方式的变动结构——只能从既定社会的自我活动中去发现，并通过由该社会自身而来的规定被具体化。由此可见，《资本论》的方法首先意味着“实在主体”在本体论上的优先地位，意味着既定社会的自我活动，意味着任何历史科学或社会科学的任务就是去把握这样的自我活动过程并将之辩证地叙述出来。
文汇报：既然在马克思那里作为“实在主体”的社会，始终是具有特定实体性内容的社会，这无疑重新界定了唯物史观中的“唯物”表述。真正具有客观实在性的内容，只可能是特定社会的自我运动，由此唯物史观对于中国社会性质的理解与判断，乃至对于中国社会的运动发展，将重新焕发理论的活力。
吴晓明：在当今中国的知识界和学术界，外部反思依然盛行——其抽象原则大多取自西方；而一部分文化保守主义者为谋对抗计，亦往往从中国的古代去现成地取得其抽象的原则或方案。然而，所有这类东西，无论它来自何方，都不过是一些与社会现实分离隔绝的单纯“应当”。事实上，这样的观点至少严重地忽略了一点，即任何一种所谓现代制度（无论是经济的、政治的，还是文化的或观念形态的），当它有可能来改变作为“实在主体”的中国社会时，它本身必然反过来遭遇这个“实在主体”之同样的、有时甚至是更加强有力的改变。“实在主体”在其最基本的含义上，就意味着“自我活动者”和“行规定者”。这样一种既被规定又行规定的自我活动的情形，在今天的中国着实屡见不鲜。在这一客观态势中实际生成的积极的东西，乃是“文化结合”之锻炼的广阔场所，是“中国道路”的现实可能性。由此我们可以得出关于中国社会之现代变迁的一个最一般的边界条件:中国传统的伦理社会正在发生改变，而且是发生非常重大的改变；但这种改变并不可能趋向于造就原子个人一途，因而并不归结于真正意义上的市民社会。在这个意义上甚至可以说:中国社会转型的可能性恰恰在于它成为市民社会的不可能性，就像马克思当年曾指证德国道路的可能性在于它走法国道路的不可能性一样。
如果说这样一种描述中国社会之现代变迁的边界条件还是非常一般的，那么，其内容的现实展开将至少在原则上包括以下诸项：第一，中国社会的现代变迁须现成地占有现代文明的积极成果。尽管这种占有决不意味着包括中国在内的特定社会唯独在变成西方社会时才成为可能，但任何一种有希望的前景总在于将具有世界历史意义的现代文明之成果积极地据为己有。第二，中国社会的现代变迁将重新发现、通达并复活中华文明的伟大传统。传统并不是已死的东西，而是依然活在当下的过去。如海德格尔所说“一切本质的和伟大的东西都从人有个家并在传统中生了根这一点产生出来”。第三，中国社会的现代变迁必经历黑格尔所谓“文化结合”的艰苦锻炼。早期希腊人既有自己的固有传统，又面对着事实上更高的和强势的东方文化（埃及的、吕底亚的、巴比伦的等等）；正是经历了文化结合的艰苦锻炼，希腊人才获得了他们应有的活力，并开创出他们的繁盛时代。当今中国的历史性实践同样将这种文化结合的任务揭示出来，而中国社会的现代变迁必将从社会的根基处接受这一任务的考验。第四，因此，尤为重要的是：中国社会的现代变迁将在其展开过程中开启出一种新文明类型的可能性，这种可能性首先来自中国现代化实践在其展开过程中之独特的社会主义定向。
文汇报：这里说的“新文明类型的可能性”与今天中国特色社会主义实践之间具有怎样的关系？
吴晓明：中国化的马克思主义所开展出来的历史性实践，亦即中国特色社会主义的实践正在其波澜壮阔的行程中不断地生成(并且将持久地生成)它的世界历史意义:中华民族的伟大复兴不仅意味着它将成为一个现代化的强国，而且意味着它在其现代化进程中正在开启出一种新文明类型的可能性。
在现代性的范围内，中国无疑将会成为一个现代化强国。但中华民族的复兴却不止于此，它将不可避免地超出现代性的范围。举个例子来说，按照传统的观点，一个新兴大国的崛起将不可避免地成为一种新的争霸势力，从而打乱已有的世界格局。这是由于现代世界依其实质而来的基本法则，即霸权法则成丛林法则。在这一法则所规定的世界秩序中，强大起来而不争霸是根本不合逻辑的，因而是不可思议的。除非参与全球治理的中国方案能够超越现代性本身，否则的话，中国的发展（或崛起）就不能不意味着争霸和争霸战争。事实上，全球化治理的中国方案根本不可能在现代性的范围内得到正确的理解，因为威斯特伐利亚体系所谓“均势”的建立，恰恰是以丛林法则为前提的。
当今中国的发展，只有在超越现代性的历史性实践已然展开之际，才可能使这样的方案或倡言保有其客观的基础，并开展出其真实的世界历史意义。问题的客观方面在于：当今中国的现代化发展，出人意料地最先抵达现代性的历史限度，并因而不能不以超越现代性为其进一步发展的现实的可能性。一方面是现代性发展的自然限度，这个方面可以从当下日趋严峻的环境问题和生态危机中被确凿地把握到；另一方面则是现代性发展的社会生活限度，这一限度意味着，在没有且不可能具有西方救赎宗教以及相关建制的中国，那种作为市民社会之原则的“犹太精神”，以及作为这种原则之极致的为所欲为，适足以导致整个社会生活的自行瓦解。因此，中国的现代化发展事实上已先行抵达一个根本的转折点。在这个转折点上，中国之实际地参与到（而不是拒绝）现代世界中去的发展因素，将不可避免地转化为使现代性处于解体状态的因素。因此，中国的未来发展要么仅仅作为从属的一支而一并（甚至最早）进入到此种解体状态中去，要么是在改弦更张的独立发展中开启出新的文明类型。
虽说我们今天尚不可能就“中国道路”的展开过程中还在积极生成的新文明类型作出整全的断言，但对于这种新文明类型的可能性起支撑作用的两个根本要点，却已经在历史中逐渐发育并因而变得相当明晰。这两个要点对于我们的论题来说至关重要，它们是：（1）现代化进程的中国道路采取社会主义的基础定向；（2）现代化进程的中国道路复活并重建其整体历史的伟大传统。总而言之，中华民族的伟大复兴意味着：在成为一个现代化强国的同时开启出一种新文明类型的可能性；而这同时也意味着：在把现代文明成果积极地据为己有的同时，使社会主义的定向和重建的传统整合到新文明类型的构造过程之中。这一点是理解当今中国整个发展的关键，因而也应当成为理解全球治理的中国方案的基石。当中国能够开启出一种新文明类型的可能性并付诸实行时，中华民族就将为人类作出伟大的、具有世界历史意义的贡献。