危机之下人类还有未来吗？

作者 |复旦大学教授邓安庆

  对人性的认识构成哲学永恒的难题

   自从苏格拉底把“认识你自己”作为哲学课题提出来，哲学上虽然得出了“人是什么”的种种答案，但大多数真正的智慧都止于承认苏格拉底式的“自知无知”。

   过分相信现代工具理性的人是不可能理解“自知无知”之智慧的。但是我们不会看不见，有多少人类悲剧和灾难都基于人对自身的神化和不自知。正因为对人的认识和自知如此艰难，所以对人（人性）的认识才构成了哲学永恒的难题。

   康德把哲学的三大主题（即我能知道什么、我应该做什么和我可以期望什么）最终都归结为一个人类学问题：人是什么？他因此把伦理学区分为两个部分：伦理形而上学和道德人类学。前者为所有伦理确立其伦理性的最终标准，后者在个人的道德立法中成就有德性品质的人。从此，道德哲学与人类学形成了不可分割的联系。

   但是恰恰在康德这里，人类学与哲学，包括道德哲学的关系并不总是清晰的。

   一方面他认为，哲学总的问题可归结为人是什么的人类学问题，因而“人们可以把一切都称为人类学”；另一方面他又说，“一门纯粹的道德哲学或伦理形而上学，必须把一切只是经验性的或仅仅属于人类学的东西清除干净”，这常常被认为是康德道德哲学通向主观性的根源而遭人诟病。

   许多人觉得，伦理法则与道德法则如果不从经验人性中，因而不从人类学关于人的知识中确立起来，就将是无效的，它将导致伦理法则是无法落实的单纯善良意志、是空洞的形式主义等。而真正理解康德苦心的人，如伽达默尔，就能断言，对康德的指摘其实是建立在误解之上的。为了阐明伦理义务无条件的实践性，哲学必须脱离人的本性的一切条件性，这样才能超越“单纯质朴”的日常伦理理性易受蛊惑的不确定性和自相矛盾性，摆脱聪明的道德要求充满不幸的不纯粹性和功用动机之间的“令人厌恶的混杂”，在这些方面，“康德具有无限的功劳”。诚然，就人类学与道德哲学的关系而言，它在康德这里依然是非常复杂而没有定论的。

伦理学需要哲学人类学

   谁都会承认，道德哲学以人类善良生活和个人“成为一个人”为核心，因此必须以人性为基础，这几乎是毋庸置疑的。但康德为什么要把属于“人类学的东西”剔除干净，在建立起了纯粹实践的伦理法则之后再运用于人以落实于实践人类学呢？这其中确实存在对“人类学”的不同理解。

   人类学从19世纪诞生时起就属于经验科学，而不属于思辨哲学。以哲学伦理学为基础的人类学当然不是那种在原始部落和非洲丛林中寻找头盖骨的人类学，它也不能把伦理知识建立在君臣、父子、夫妇、兄弟这类特殊关系中的人的知识上，当然也并非建立在作为某个国族意义上的人的知识上。对伦理学研究而言，一方面可怕的是，只停留在关于人性善或人性恶或人性非善非恶这样一些形而上学的假设上，而不知人性善恶或非善非恶具备哪些可能的经验性条件；另一方面可怕的是，只知道从这样一些具体经验条件下的人性知识出发，只见君臣、父子、夫妇、兄弟，而看不见人本身。人之为人的本性被淹没在家庭、出身、地位、角色这样一些特殊性东西之中了。

   无论中外，真正的伦理学都不从人的殊相论人，而是从是不是一个人的角度论人。孟子在讲善心四端、恻隐之心时，虽然是从一个具有思想实验性质的“孺子入井”来讲的，但“孺子”显然是一个“抽象的”小孩，而不是具体谁家的小孩、哪国的小孩，因而，他也就是人之为人的人，而不是一个具体的人。

   唯有如此，孟子才能把“设想中”没有恻隐之心去救人的人称为“非人也”。其他是非之心、羞恶之心、辞让之心莫不如此，都是我们作为“一个人”应该有的善心，否则就不能算是一个“人”。孟子最后才说，恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。此处的人决非君臣、父子、夫妇、兄弟意义上的人，而是普遍的、抽象的人。

唯有在人的意义上得出的结论才具有普遍意义。因此，以伦理学或道德哲学为基础的人类学不是作为科学的经验人类学，而是哲学人类学。

“实践的人类学”塑造真正的德性人格

   只是，哲学人类学实际上也有理论的和实践的区分，有先验的和经验的区分。理论的哲学人类学是从人性的各种经验表象中把握关于人的知识的，在这种关于人的知识中要确立人与非人的界限。孟子人心四端说就具有为人确立一个底限的人类学意义。

   亚里士多德在思考伦理学时，也是从人本性上区别于动物的兽性和神物的神性来把握人之为人的人性特征，因而在亚里士多德眼中，人是非神非兽的动物，人的人性都表现在理性能力和性情能力上。至于人是神是兽，不单纯取决于天然的人性，而取决于人的美德是否能以正义为伦理原则建立起一个好的城邦制度。各种好的城邦制度能激发和造就人的美德，人的美德也完全可以被坏的城邦制度所毁坏而让人禽兽不如。因此，伦理学从属于政治学，政治学基于自然人性伦理化。城邦与人在自然人性从潜能到实现的自由造化基础上相互生成和完善。这实际上也就过渡到人的德性自由造化的实践人类学上了。

   有意思的是，亚里士多德要把在柏拉图那里无所不包的善的理念限定于“属人的善”，而康德在伦理形而上学中彻底清除了仅仅属于经验性的和人类学的东西之后，普遍有效的伦理法则必须落实在“实践的人类学”中，才能最终回答人是什么这一最终的或全部的哲学问题。所谓“实践的人类学”，在康德这里就是通过“实践立法”实现人之为人的自由本质，人通过实践立法将自己的行动设立在成为一个自由存在者的自我造就的道路上。我们生而为人只是一个自然人，一个自然人如果不能自我造化为一个自由存在者，那就很容易失去人性。因此，我们每个人都具有一种道德的使命，即为自己塑造出真正的德性人格。

   在此意义上，法权哲学为行动立法，实现了人作为一个具有外在自由的法权意义上的人。法权意义上的法是解决行动的正当性的，其标准在于你的自由任性和他人的自由任性能在一个普遍法则之下相互一致。法权意义上的正当性是伦理关系正义性的保证，体现为尊重他人与自己一样的自由及其权利，这种权利的实现只要是基于普遍法则，那么我的自由任意和你的自由任意就能共存而不相害。基于法权的正当性的行为者就会将自身的人格塑造成一个具有伦理正义的社会人格。

“实践智慧”从伦理生活中而来

   德性哲学为个人的行为准则立法，要解决行为的道德性问题，其标准是自我立法的主观准则能同所有有理性的存在者的准则相一致地可普遍化。因此，德性法则的道德性将不要求道德动机的法权义务变成自觉自愿践行的德性义务，以此实现人的自我完善的自由德性。因此，康德的实践人类学分别从法权人格和德性人格，即伦理人格和道德人格层面实现了人作为一个自由存在者的道德使命。只有完成了人的道德使命，一个人才真正地自我造就为一个人。这就如同哲学人类学家盖伦所言：“人出自本性地是一个文化存在者。”实践人类学最终会成为文化人类学。

   尼古拉·哈特曼说：“伦理学是人心中首要的、最实际的哲学兴趣……是哲学思维的起源和最内在的动机……而且亦是哲学思维与一般人类思维的终极目标和最大展望。伦理学活于未来中，它永远将目光朝向远方的东西和非现实的东西，甚至要求以未来的视角看待当前的东西，因为它是超时间的。”

可是同时，伦理学的问题意识又无不来源于现实的处境，来源于对经验人性的观察与反思。然而，经验的人性太过于丰富和复杂，因此，伦理学不仅需要有高度的形而上的思辨，又必须阐明面临各种复杂处境的“实践智慧”。虽然“明智”起来对人而言永远不会太晚，但是伦理的实践智慧绝非能够通过背记书本知识而来，它是从做人为人的伦理生活中而来。

   在共同经历这场疫情的过程中，我们可以有“闲云潭影日悠悠，物换星移几度秋”的哀叹，但同时不要完全失去对人性的信心、对神性的敬仰、对未来的思索。人类究竟有没有未来，最终取决于我们每个人是否明白该做什么。

（本文节选自新近出版的《伦理学术》第8卷）